三、中国古代文明的主要精神特点：论四海一家、天人相应思想

以上讲了中国古代文明的连续性和统一性的特点，这里再探讨一下中国古代文明的主要精神特点。如果具体分析中国古代的思想史和文化史，那么中国确有许多特点可以研究。不过，我认为，如果作为中国古代文明主要的或基本的精神特点，那么举出四海一家、天人相应的思想，看来是适当的。以下分别加以具体论述。

第一，关于四海一家思想。按照这个思想，国和家在原则上是一致的，或者说，二者具有同一性。

我们不妨从汉语的“国家”一词谈起。在现代汉语里，“国”表示一个具有自己的领土和主权的政治共同体，即英语中的state，“家”表示一个血缘的共同体，即英语中的family。可是，当“国”和“家”合成“国家”一词时，它表示的仍然是“国”的意思。这种在语言上“国”和“家”既有区分又有联系的现象，可以追溯到很古的时代。在先秦的文献中，“家”和“国”在很多情况下是分别使用的。例如，孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”（《论语·季氏》）这里的有国者指诸侯，他是国的统治者；有家者指大夫，他是家（古代的“家”还包括依附于它的人，与古代罗马的famulus很相像）的统治者。类似的例子很多。不过，把“国”和“家”合组为“国家”一词也是常见的。在《尚书》里，《金縢》记周成王亲自迎接周公时说：“我国家礼亦宜之。”《立政》记周公说：“其惟吉士，用劢相我国家。”《文侯之命》记周平王说：“侵戎我国家纯。”在《诗经》里，“国家”一词以稍有改变的形式出现，写作“邦家”或“家邦”。邦就是国，国就是邦，因此“邦家”就是“国家”，“家邦”就是“家国”。将“邦家”倒转为“家邦”，看来那是为了押韵的缘故。《小雅·南山有台》：“乐只君子，邦家之基”“乐只君子，邦家之光。”《周颂·载芟》：“有飶其香，邦家之光。”《小雅·瞻彼洛矣》：“君子万年，保其家邦。”《大雅·思齐》：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”

古代中国以“邑”“邦”“国”等字表示国的概念，这和古代希腊以Polis表示国的概念很相像。因为最初的国总是和城有一定关系的。看起来使人感到奇怪的是，国的概念竟然也可以由“国”和“家”组合而成的“国家”来表示。为什么会这样呢？答案只能从历史中去寻找。

最初的邦一般都是由氏族、部落合成的，因此，家一开始就作为国的基层而存在，孟子说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》，《十三经注疏》，第2718页）亚里士多德也认为，家是社会基本的单位，由家而组成村（最初的村自然地是由同族人组成的），由村而组成国。最初的王（Basileus）是从家长和村长发展而来的。在这种情况下，“家”和“国”的关系自然是很密切的。

值得注意的是，中国古代形成了一套完整的宗法制度。商代是否有宗法制度？学者有不同的见解，需要继续研究。到周代，一套很完整的宗法制度已经建成了。

中国古代典籍说到宗法制度的地方不少，在《礼记》的《丧服小记》《大传》两篇中有比较系统的叙述。根据这些文献，我们知道，宗法制度很像一棵大树：树的主干就是大宗，世世代代由嫡长子继承；树的分枝就是小宗。不过，分枝又是有系统的：大枝对于从它分出的小枝来说，又可以算是大宗，小枝对于大枝来说自然是小宗，不过小枝还有由它分出的更小的枝。这样可以依次分为五个层次。自从汉代以来，学者对周代宗法有两种理解：一种意见认为，周王是天下的大宗，诸侯对天子是小宗；但诸侯在自己的国内是大宗，大夫对诸侯是小宗；大夫在自己的领地里是大宗，大夫的庶子又是小宗，等等。另一种意见认为，天子（周王）和诸侯不在宗法系统以内，宗法系统是从大夫开始再向下展延的。我赞成第一种意见。因为在《诗经》里，在许多青铜器铭文里，周王和诸侯都是当作大宗的。《诗经·大雅·公刘》说到周邦的人以公刘作为自己的国君和大宗（“君之宗之”），是最明显的实例。《何尊铭文》：“王诰宗小子于京室。”《驹形盠尊铭文》：“王弗忘厥旧宗小子。”这说明周王和臣下保持着宗法的关系。《驹形盠尊铭文》：“王佣下不其则万年保我万宗”。《盠尊铭文》：“天子不叚不其保我万邦”。在这两个同属一个主人的器物铭文中，前者的“王”就是后者的“天子”，前者的“万宗”就是后者的“万邦”。这就是说，周王朝作为大邦要保护各个小邦（诸侯国家），周王作为各国的大宗要保护各个小宗（仍是诸侯国家）。所以，这里“邦”（国）和“家”被认为是同一的。在西周，分封诸侯的制度和宗法制度是相辅相成的。

大约在春秋战国时期，情况逐渐发生变化。一方面，各国内部的原有的血缘系统逐渐松弛甚至解体。很多小国（它们原来有自己的血缘系统）并入大国，各国内部国人（有严密的血缘系统的具有公民权的自由民）和野人（无严密的或合法的血缘系统也无公民权的自由人）的区分逐渐消失，人口在各国间的流动等，都对瓦解原来的血缘系统起了促进作用。另一方面，各国的血缘系统逐渐和政治系统发生分离。郡县制逐渐代替分封制，使原有的宗法制度发生了很大的变化。秦兼并六国以后，废除分封制，实行郡县制，在行政系统中完全排除了血缘系统。秦代虽然还有“宗正”（掌管皇帝亲属事务的官员），但是皇帝的亲属已经不能靠血缘关系分享政权。“君统”（皇帝的政权系统）和“宗统”（宗法系统）完全分开了。汉代基本上继承秦代的传统，实行郡县制度，不过又认为秦代过于轻视血缘系统的作用，没有分封亲属，因而孤立、早亡。《汉书·诸侯王表·序》说：“秦据势胜之地。骋狙诈之兵，蚕食山东，一切取胜。因矜其所习，自任私知，姗笑三代，荡灭古法，窃自号为皇帝，而子弟为匹夫，内亡骨肉本根之辅，外亡尺土藩翼之卫。陈、吴奋其白梃，刘、项随而毙之。故曰，周过其历，秦不及期，国势然也。汉兴之初，海内新定，同姓寡少，惩戒亡秦孤立之败，于是剖裂疆土，立二等之爵。”汉朝历代皇帝的儿子，除作为太子继承帝位的以外，其余一般都封王，王的儿子除世袭王爵的以外，封侯。这看起来似乎恢复了周代的分封制度，但汉代的王、侯后来并没有统治权，实际上成了一种荣誉爵位。宗法制在汉代又得到了重视（《白虎通义·封公侯》中有所反映），但它已经不是真实地、直接地同政权系统合为一体，而是在伦理上间接地作为政权系统的支柱。国与家在政治上实际分开了，但是在伦理上又联结着。所以，虽然经过战国、秦、汉的变化，“国”和“家”结合的“国家”概念仍然长期保存下来。

与“国”和“家”的一致相应，中国古代还有礼和法的一致、忠和孝的一致。

在中国古代文明的早期阶段，不存在纯粹的法，而只有礼。礼的内容很广泛，包括宗教仪式、风俗习惯、传统制度等。礼或多或少与古代印度的Dharma，古代以色列的Torah，古代希腊的Nomos，古代罗马的Ritus有些相似。如果扼要地说，那么，礼的核心内容就是“亲亲尊尊”。亲者，有关系远近的不同；尊者，有等级高低的区别。礼规定这些区别，并且规定处于不同地位的人的行为准则。在西周时期，每一个邦都分为两个部分。一部分是“国”，就是都城及其郊区；另一部分是“野”，就是郊区以外边境以内的地区。居住在“国”的是“国人”，他们和国君有一定的血缘关系，或者是同族的关系，或者是通婚的关系。礼在国人之间通行，每一个国人都在宗法系统中处于一定的地位，而且在当时的宗法制度下，亲亲和尊尊是一致的。例如，国君作为君主是尊者，作为大宗又是亲者，国人对国君的关系既是亲亲，又是尊尊。居住在“野”的是“野人”，他们和“国人”原来没有血缘关系，没有公民权利，也不分享“国人”的礼。“礼不下庶人”（《礼记·曲礼上》），就是这个意思。因此，我们也可以说，礼是一种特殊的法，它还没有摆脱血缘系统的作用。

春秋战国时期，随着国野区分的逐渐消失和宗法制度的逐渐衰落，礼也被破坏了。于是各国或早或迟在不同程度上进行了改革，其实质就是用法来代替礼。当时的学者有各种不同的主张，但是似乎还没有一个学派认为先前的礼可以原封不动地保留下去。孔子可能是最温和、最保守的，但是他所主张的“礼”已经和“仁”互为补充。他的“仁”，作为一种爱，对不同的人是有程度差别的。但是，我们不知道，孔子曾经把什么人（例如野人）排斥在“仁”的对象之外。因此，孔子实际上也是改革家，不过是比较温和的。最激烈的当然是法家学派。在《商君书·靳令》中，礼和孝、悌、仁、义等并列，成为所谓“六虱”之一。他们把礼当作一种和法相对立的政治害虫，认为必须彻底予以消除。秦国用商鞅的主张，实行严刑峻法，最后以武力兼并了其他国家。但是秦的灭亡也很快。汉代总结秦的经验，认为那是秦废礼而用法的结果。贾谊说：“汤武置天下于仁义礼乐，而德泽洽，禽兽草木广裕，德被蛮貊四夷，累子孙数十世，此天下所共闻也。秦王置天下于法令刑罚，德泽无一有，而怨毒盈于世，下憎恶之如仇雠，祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也。……今或言礼谊之不如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殷、周、秦事以观之也？”于是，汉代在继承秦代法律的时候，一方面予以简化，另一方面予以放宽。完全放弃秦代的法而行周代的礼，也是行不通的，因为存在于周代的国野区分、宗法制度到汉代或者已不存在，或者已经有了很大的改变。不过，汉代的皇帝在立法中更多地注意到传统的宗法关系或礼的因素。例如，汉宣帝地节四年（公元前66年）发布诏书说：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之，诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐；其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死。”身份高的亲属犯了罪，身份低的隐匿罪人，自己不算犯罪；反之，身份高的人如果隐匿了身份低的犯罪亲属，那就要判处死刑。东汉章帝的时候，一个人因为父亲受到另一人的侮辱，就把那个侮辱他父亲的人杀了，章帝免了杀人者的死刑。这种在法中渗入礼的情况逐渐成为传统，在以后的法律（例如《唐律疏议》）中都有所反映。

在中国古代文明的早期并没有后来那种以君主为对象的“忠”，而“孝”却出现的很早，并且包括了对政治上的尊长和血缘上的尊长两方面的崇敬。因为在周代宗法制的条件下，尊尊和亲亲是同一件事。青铜器铭文中时常有“享孝于大宗”的词句，这种“孝”就包括在政治上和血缘上两重的、但又是同一的崇敬。“忠”的本义，如《说文解字》所说，“敬也，尽心曰忠。”对任何人尽心都是“忠”。孔子弟子曾子说：“为人谋而不忠乎？”（《论语·学而》）他说的忠对任何人都适用。春秋时期还有人认为国君应当“忠于民”，“上思利民，忠也。”（《左传》桓公六年记随国大臣季梁语）

到战国时期，随着宗法制度的变化（“君统”政治系统和“宗统”血缘系统分开），“孝”已变成血缘系统或家族系统中的道德规范，和对君主的忠已经不能经常一致，有时甚至还会发生尖锐的矛盾。韩非说：“楚之有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：‘杀之’，以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北，仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。”（《韩非子·五蠹》）面对这种情况，不同的学派有不同的主张。

孔子学派认为，孝和忠在伦理原则上是一致的。孔子弟子有若说：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。”（《论语·学而》）在遇到实际矛盾的时候，他们主张按中庸之道办事。《孟子·尽心上》有这样一个故事：“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士；瞽瞍杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也！’‘然则舜如之何？’曰：‘舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身䜣然，乐而忘天下。’”

法家学派则认为，忠、孝不能两全。所以商鞅把孝当作一种“虱”。韩非更进一步说父母和子女的关系也是以利益为基础的。“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子之受贺，女之杀之者，虑其后便，计之长利也。”（《韩非子·六反》）既然亲子关系都不是真诚的，当然“孝”的理论根据就不存在了。

秦国基本上实行了法家学派的主张，鼓励对国君的忠，而抑制对父母的孝。当然这也并非总是如此。在孝和忠不发生矛盾的时候，孝也还是被承认的。《睡虎地秦墓竹简》的《法律答问》、《为史之道》中对“孝”还是承认的。贾谊说秦国这样做的结果是破坏了好的风俗。“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取。行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子。与公并居；妇姑不相悦，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。”

秦朝早亡，汉代从中吸取教训，于是再次重视孝悌。汉文帝说：“孝悌，天下之大顺也。”秦的统治者重视“耕、战”，也就是鼓励“力田、杀敌”，汉代的统治者则鼓励“孝悌力田”。汉代统治者采用了儒家的主张，把忠和孝在伦理上结合起来（不同于周代的在政治上和伦理上都结为一体）。这对以后的各个王朝的统治者也起了很大的影响。

由于存在家和国一致的思想以及随之而来的礼和法一致、忠和孝一致的思想，统治者和臣民之间的关系被认为是某种亲子关系。例如《诗经·小雅·南山有台》说：“乐只君子，民之父母。”《诗经·大雅·泂酌》说：“岂弟君子，民之父母。”这两段诗都是一个意思：作为臣民的父母，统治者是愉快的。《白虎通义·爵》引《尚书》说：“天子作民父母”［伪古文《泰誓》写作“元后作民父母”（《十三经注疏》，第180页）］。这些思想对于中国古代文明的巩固，对于它的连续性和统一性都是有作用的。

当然，这种思想有其有利于巩固统治者的地位的一个方面。但是这也并非总是如此。统治者作为“父母”有权利，人民作为“子民”（subjects）有义务，这是事情的一个方面。事情还有另一个方面。孟子对梁惠王说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽而食人。恶在其为民父母也？”（《孟子·梁惠王上》）这就是说，统治者如果没有尽到作为“父母”的义务，就不成其为父母，就应失去做国君、做“父母”的权利。“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”（《孟子·梁惠王下》）这就是说，统治者没能尽到做“父母”的义务，人民就有推翻他们的权利。这样，君主和臣民之间的“父母”与“子女”的关系并不是一种自然的、绝对的关系，而在某种程度上近似于契约的关系。因此，它是可以调整的。这在实际上也增强了中国古代文明克服种种困难的能力。

第二，关于天人相应的思想。按照这个思想，天和人在原则上是一致的，或者说，二者具有同一性。

许多国家都有这样一种古老的传说，据说早先的人和神的关系是很接近的。中国古代也有类似传说，据说有一个时期天和地是相通的，只是后来这种交通才被打断（《尚书·吕刑》）。为什么会有这样的传说呢？因为，人本来就是从自然界分离出来的，最早的人自然地会感到自己和自然界有着密切的关系；可是当时的人并不能如实地认识自然界，而认为自然界是神或天。这样，他们也就认为自己和神或者天有密切的关系，而巫术就是他们和天或神打交道的手段。春秋时的楚昭王问大臣观射父说，《尚书》里所说的断绝天地交通是怎么一回事？是否在此以前人能上天？观射父回答说，所谓天地相通就是“民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史”，以后颛顼命令一个官员专门负责祭神，和天打交道，又命令一个官员专门负责地上的事，和人打交道。“是谓绝地天通。”（《国语·楚语下》）观射父在古代就能作出这样的解释，实在是很杰出的。不是所有人都可以用巫术和神打交道了，这种权利为某些人所攫取，这样就算是地和天、人和神的交通断了。当然，这不能是完全的断绝，因为还有人负责人和神的交往。

文明一般就是在这种情况下诞生的。统治者一方面代表人和神打交道，另一方面又作为神的代表来统治人民。中国古代的君主以及许多其他古国的君主都说自己得到“天命”或者“神的命令”，这不是偶然现象，是具有一般性的。

以下讲中国古代的人和神的关系的一些特点。这些特点也就是天人相应思想的一些具体表现。

第一，天虽然高高在上，但是和人的关系又不遥远。

在上古小邦林立的时期，通常每个邦都崇拜若干个神，其中有一个主要的神，他是本邦的保护者。在中国古代，每一个邦都崇拜自己的祖先，而祖先则来自于神，就是“帝”。周的祖先是后稷，而后稷的母亲姜嫄是在踏了“帝”的足迹以后才怀孕和生育了后稷的（《诗经·大雅·生民》）。“王者禘其祖之所自出，以其祖配之”（《礼记·大传》）。“禘”就是祭祖先由之而生的“帝”，祭的时候以祖先作陪。不过，在各邦君主之中出现了一个最高领袖—王的时候，祭“帝”或“上帝”并以自己祖先作陪的权利就专门属于王了。西周统治者说：“殷之未丧师，克配上帝。”（《诗经·大雅·文王》）这就是说，周人承认殷王曾经是各邦的最高领袖。

关于“帝”，学者有不同的解释，分歧不小。一些学者（如吴大澂、王国维等）释为“蒂”。因为字上面的“▽”像花蒂的形状。我认为，此说有道理，但仍待改进。就字形来说，“”更像根。同时“帝”（即“蒂”）和“柢”（即“氐”）古相通，《老子》五十九章“深根固柢”，《经典释文》“柢亦作蒂”。《韩非子·解老》：“树木有曼根，有直根。（直）根者，书之所谓柢也。”直根为柢，曼根为根。帝（）的形状像直根，古人认为神是人的根源，所以又把神称为帝。

在殷代，“上帝”和“天”的概念是否已经等同，学者还有不同的意见。从甲骨文的资料来看，现在还没有“上帝”等同于“天”的证据，但是，如果从《尚书》《诗经》的资料来看，似乎殷代已经把天和上帝等同起来。这个问题还可以继续研究。在西周时期，上帝和天等同起来，这是从青铜器铭文和传统文献都能得到证实的。

周代人对天和人的关系的认识有一个重大的变化，就是把天和人的关系理解为某种意义上的血缘关系。周代替殷成为各邦的最高领袖—王，周人把这件事解释为“皇天上帝，改厥元子”（《尚书·召诰》）。各邦君主都是皇天上帝的儿子，但是周王作为各邦的最高领袖和大宗，所以算是天的“元子”，也就是“宗子”（嫡长子），所以也可以称为“天子”。本来周王作为各邦的大宗，在理论上是有缺点的。因为，按照宗法制度，大宗的地位是血缘性质的，所以，周王只能作为各同姓诸侯的大宗，而不能成为异姓诸侯国的大宗。有些学者反对周王是各诸侯的共同的大宗说，就把这当作一条理由。可是，周人统治者把人间的宗法系统和皇天上帝联系起来，这样，凡是在天下面生活的人，不分同姓异姓，都得承认周王是“天下”的大宗。因此，周王朝也就被各诸侯国承认“宗周”（作为大宗的周）。

周王把自己说成皇天上帝的“元子”，把宗法系统和天联系起来，这在中国历史上发生了重要的影响。一方面，古代的最高统治者以“天子”的身份作威作福；另一方面，中国人形成了一种广泛的“兄弟”概念。正如孔子的弟子子夏所说：“四海之内，皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）不仅同姓的人是兄弟，异姓的人也是兄弟；不仅华夏族的人是兄弟，不同民族的人也可以是兄弟。中国古代以文化而不以血统来区别华夏族和夷狄，和这种广泛的兄弟观念也有关系。以后的匈奴等少数民族都能找出和汉族的共同祖先，也和这种广泛的兄弟观念有关系。总之，这种广泛的兄弟观念对中国古代文明的统一是有重要意义的。

中国古代的天既高高在上又与人不远的观念，也表现在汉字“天”字上。“天”在甲骨文和金文里写作、、等，这些字都是在人的形象上有一个显著的头。《说文解字》说：“天，颠也。”这看起来是用声音相近的词来解释天。可是对比一下字的形状，我们就可以知道，“天”的形象就是人的头，而“颠”也正是人的头顶。所以，天就是颠。天在人的头上，可以说是很远，以致高不可攀；也可以说是很近，就在人的头上，甚至就是人的头顶。

第二，天意虽然被认为是至高无上的，但是又往往脱离不了人心。

从《尚书》来看，天命的观念，上帝惩罚有罪的观念，在中国出现得很早。《夏书·甘誓》、《商书》中的《汤誓》《盘庚》《高宗肜日》《西伯戡黎》《微子》等篇都有这种观念。《甘誓》是否能代表夏代人的观念，这还有待研究。从商代甲骨文的资料来看，当时的统治者的确是敬畏上帝，相信上帝能够赐福或降祸的。不过商代统治者又有两类人：一类人开始注意到上天降福降祸的关键在于人的行为。例如，祖巳对高宗（武丁）说：“惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。”（《尚书·高宗肜日》）又如，祖伊对纣说：“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，……”（《尚书·西伯戡黎》）另一类人则认为，自己已有天命，别人对他就无能为力，他自己的统治地位就没有问题。例如，当祖伊提醒纣，周已经成为对殷的威胁的时候，纣还说：“我生不有命在天。”（《尚书·西伯戡黎》）结果使纣失去了人心，被周所征服。

周代统治者从殷纣的失败中吸取了教训，开始对天命有了比较清醒的认识。他们的一个基本认识是：“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）、“越天棐忱”（《尚书·大诰》）、“惟命不于常”（《尚书·康诰》）、“天命不易，天难谌”（《尚书·君奭》）。他们说，天命不是一成不变的，这有两种意义。一方面，周王代替商王的“天子”地位，这可以从天命的变化得到解释；另一方面，周代的统治者又用“天命无常”来警诫自己，以免由于自己的不慎而失去“天命”，失去“天子”的地位。周初的统治者，如周武王、周公都尽力寻求天命变化和人心变化的关系，并认为天命和人心是一致的。例如，“民之所欲，天必从之”（《左传》襄公三十一年、昭公元年，《国语·郑语》等引《尚书·泰誓》）；“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》引《泰誓》）；“天棐忱辞（《十三经注疏》）（和《诗经·大雅·大明》‘天难忱斯’的意思相同），其考我民”（《尚书·大诰》）；天畏棐忱，民情大可见”（《尚书·康诰》）。这就是说，天命是不可靠的，天意是难知的，而了解天意的途径就是了解民心。这样，周初统治者虽然总是对天命表示十分敬重的态度，但是注意的重心已经转移到人心方面。具体地说，他们的努力又分为两个方面：一方面，“古人有言曰：‘人无于水监，当于民监。’今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时。”（《尚书·酒诰》）另一方面，“皇天无亲，惟德是辅。”（《左传》僖公五年引《尚书》，伪古文《尚书》系在《蔡仲之命》）“天不可信，我道惟宁（文）王德延。”（《尚书·君奭》）这就是说，他们认为，如要保住天命或王位，必须得到民心，而要得到民心，就必须慎修己德。天命和民心一致，重人心就是敬天命，这就是周代留下的思想传统。

我们知道，天命或神的意志，从来都是人的意志在天上的反映。西周时期开始产生的天命和民心一致的思想的可贵之处在于，首先，当时的思想家已经在一定程度上自觉地意识到这种反映；其次，当时的思想家已经在一定程度上意识到，统治者尽管可以自称受了天命，而真正的、最后要起作用的还是被称为天命的民心。这种思想可说是中国古代“民本思想”的先驱。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。”（《孟子·尽心下》）又说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（《孟子·离娄上》）荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）这些见解都是西周的思想传统的继续和发展。当然，这也是中国古代政治思想史上的精华。

第三，古代的学者对天道的认识虽然有分歧，但是逐渐形成了天道和人事一致的思想传统。

孔子继承西周传统，一方面，承认作为神的天，例如，他曾发誓说：“予所否者，天厌之，天厌之。”（《论语·雍也》）另一方面，他对作为神的天又抱一种冷静的存疑的态度。“樊迟问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”（《论语·雍也》）“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死’。曰：‘未知生，焉知死。’”（《论语·先进》）所以他的弟子子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）他的原则是不离开人事而单独地谈天道。

墨子明确地说，天是有意志的，神鬼是存在的，而且笃信“天志”是至高无上的。什么是他所理解的“天志”呢？“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《墨子·天志上》，另外，《天志中》《天志下》里也有类似的说法）墨子和孔子不同，他对“天志”没有取将信将疑的态度。他又和孔子一样，没有离开人来单独地谈天，他的“天志”的内容本身就是关于人事的。而且，墨子并没有因为坚信天志而放松自己对于人事的努力。如果说，孔子在遇到人力不能解决的问题的时候还会承认“命”，例如，孔子弟子伯牛得了不治之症，他去探望并叹息说：“命矣夫！”（《论语·雍也》）那么，墨子又不承认“命”。例如，墨子说：“昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至；不知曰‘我罢不肖，从事不疾’，必曰‘我命固且贫’。昔上世暴王，不忍其耳目之淫，心涂之辟，不顺其亲戚，遂以亡失国家，倾覆社稷；不知曰‘我罢不肖，为政不善’，必曰‘吾命固失之’。”墨子认为，命是懒惰者自我辩护的借口，必须予以批驳。所以，墨子虽然比孔子更相信天，但是他也比孔子更相信人的力量。墨子学派的人很能吃苦耐劳，“虽枯槁不舍”（《庄子·天下》），就是他们重人事的精神的外在表现。

道家倾向于把天道认为是自然的，这和墨子恰好相反。《老子》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）《庄子》说：“无为为之之谓天。”（《天地》）所以，有的人生来只有一条腿，这是“天”；牛的骨骼排列是有规律的，这是“天理”（《养生主》）。老子和庄子都主张，人不要违背而要依从天道或自然。他们都认为，人的努力不仅是徒劳，而且是有害的。这也和墨家以至儒家相反。但是，道家在谈天道或自然的时候也没有不谈人事。在这一点上，老子和庄子的见解又有不同之处。《老子》认为，“反者道之动，弱者道之用”（第四十章）。他认为，按照天道或自然的规律，一切事物都要转向反面，强者必变弱，弱者必变强，所以他主张经常处于弱的一面，以求立于不败之地。所以，《老子》认为，“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。孰能以有余奉天下？唯有道者。”（第七十七章）在老子的消极思想中潜在着积极的方面，他还认为“天道无亲，常与善人”（第七十九章）。庄子则比老子更消极。他认为，“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”（《庄子·大宗师》）又说：“忘己之人，是之谓入于天。”（《庄子·天地》）他甚至不想区分天（自然）和人、是和非。能尽其天年，他就很满足了（《庄子·养生主》）。道家思想（尤其是庄子思想）没有也不可能成为中国古代学术的主导思想。不过，道家也有和其他学派相同的一点，就是他们也重视天和人的关系，也主张天人一致。当然他们和其他学派有巨大的分歧。

孟子认为天意就是民心，又说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）这大体还是传统的说法。但是，孟子比孔子更进一步，他明确地把天道（或天理）和人性结合起来。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”这些人心所同有的就是“理”（《孟子·告子上》）。他认为人“性善”（《孟子·滕文公上》），人人都能成为圣人，只要努力发挥自己的天性。他重视人的作用，甚至认为，人只要认识自己的本性，就能知道天理。他说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”孟子思想可以鼓励人，使人在天、命运面前有自尊心和自信心，这是古代思想中的精华。但是，他认为“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）；认为“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。这就把对天道或天理的研究限制在纯粹的人事和人性范围里，结果不利于自然科学的发展。这一点也是不可忽视的。

荀子在《天论》中表述了中国古代学者在天人关系方面的最杰出的见解。他认为，天就是自然界，它不会由于人的意志而改变其规律。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“故君子敬其在己者，而不慕其在天者”。“大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之。”人不应对天抱有幻想，而应了解天的规律，用它来为人类造福。荀子和孟子一样，他也把天道和人性联系起来。但是，荀子的观点恰好与孟子相反。荀子认为人性恶。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”；“凡性者，天之就也。”“问者曰：‘人之性恶，则礼义恶生？’应之曰：‘凡礼义者，定生于圣人之伪（伪：人为），非故生于人之性也。’”在荀子看来，人类要进步，必须战胜外在的自然（天）和内在的自然（性）。这实在是一种十分卓越的思想，可惜以后没有得到充分发扬。

法家不承认有作为神的天，也否认当时的各种占卜（《韩非子·饰邪》）。甚至作为自然的天，他们或者不谈（如《商君书》），或者很少谈（如《韩非子》）。《韩非子·解老》说到作为自然的天，着重强调“随于万物之理”。法家最致力于人事，或者说力求战胜他人。他们重视农业，也是为了保证战争胜利。对于农业以外的“技艺”，他们甚至认为是有害的。如《商君书·农战》说：“农战之民百人，而有技艺者一人焉，百人者，皆怠于农战矣。”因此，法家虽然重人事，但是并不重视战胜自然。在古代各学派中，法家是最不重视天人关系的。秦始皇兼并六国以后，巡视各地，刻石记功。在那些铭文里，写的全是秦始皇一个人的成就，没有一句提到天或天命（《秦始皇本纪》）。这的确和中国以前的传统很不相同。

在中国先秦时期，还逐渐形成了一个对宇宙讨论较多的学派，即阴阳五行学派。看来这一学说最初来自“阴阳”和“五行”两种观念。

阴和阳最初是观察地形中得出的观念。《说文解字》：“阴，暗也。水之南、山之北也。”阳和阴相反，当然是山之南。所以，阳就是向阳的一面，阴就是背阴的一面。《诗·大雅·公刘》“相其阴阳”，指的就是这个意思。《易·中孚》“鸣鹤在阴”

（九二，爻辞），《易·坤卦》“阴始凝（古与“冰”通）也”（初六，象辞），“阴”都指背阴的地方。《老子》“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第四十二章）。也就是说，万物的背面是背阴的，正面是向阳的，而气调节于二者之间。在《易·系辞》里，人们才把天和地、男和女、刚和柔、奇数和偶数同阳和阴联系起来。于是阴阳成了抽象的负（negative）和正（positive）的概念。“一阴一阳之谓道。”“阴阳不测之谓神。”（《系辞上》）这是从功能的角度看宇宙，看出一切事物中都有相反相成的两个方面，从这两方面的结合和变化中产生万物。在古代希腊，赫立克利特（Heraclitus）也有类似的见解。

“五行”（Five Elements）最早见于《尚书》。如《甘誓》“有扈氏威侮五行”。《洪范》“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。这是从实体的角度看宇宙，认为世界就是由这五种物质构成的。在古代印度、希腊，一些学者也有类似的见解。关于五行之间的关系，墨子曾说：“五行无常胜。”（《墨子·经下》）他的意思是说，要看条件。例如，火可以熔化金属，如果火大；金属也可以压灭炭火，如果金属多。（《经说下》）

阴阳说和五行说原来都是古人试图解释世界的理论，最初两说也是分立的。例如，《尚书·洪范》讲五行不讲阴阳，《易传》讲阴阳又不讲五行。把阴阳和五行结合起来，并且用来解释人事，其创始者大概是战国时代齐国的邹衍。（《孟子荀卿列传》）不过，邹衍也遵循了中国古代不离开人事谈天的传统。《洪范》讲五行时已经开始和人的“貌、言、视、听、思”联系起来。在《左传》里，也有一些用阴阳或五行解释人事的事例（如僖公十六年，襄公九年、二十八年、三十年，昭公八年、九年、十六年、十七年、十八年、二十五年、二十七年、三十二年，哀公九年等）。邹衍的著作没有传下来。在《吕氏春秋·有始览·应同》中，系统地讲了五行相胜（木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木）的思想，并且说每一王朝都具有五行中的一种品德。例如，当时人认为，周朝得火德，秦朝代替周朝，就是有水德，等等。秦始皇不相信天命，却相信五行说。（《秦始皇本纪》）

到汉代，董仲舒把儒家思想和阴阳五行思想结合起来，构成一整套天人相应的学说（内容详见《汉书·董仲舒传》所记“天人三策”及《春秋繁露》一书）。董仲舒的思想是折中主义的（eclectic），其中有许多怪诞的、迷信的成分。但是，他的思想里也包括先秦学者关于天人关系的思想传统。在他看来，天是有感情、有意志并且能够对人施行奖惩的主宰（《董仲舒传》），又是有一定运行规律的自然（《春秋繁露》）。天是至高无上的，但又是人和万物的本原。“父者，子之天也；天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者，万物之祖。万物非天不生。”（《春秋繁露·顺命》）他又说：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”（《春秋繁露·立元神》）所以，从来源上说人与天不能分开，从人能“参天地”的角度来说，天又与人不能分开。董仲舒认为天有意志，但天意因人的行为而变化。君主所以能得天命，是因为“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”（《董仲舒传》）董仲舒还把人类的社会秩序看作和天道一致。“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”（《春秋繁露义证》）“王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）董仲舒继承和发挥先秦学者的天人相应的思想传统，不是偶然的。汉武帝在册问董仲舒时就引用过当时的成语说“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今。”（《董仲舒传》）从汉以后，论天必以人事为证，这更成为一种长期的传统。

如何认识中国古代天人相应思想的历史价值，这是一个复杂问题。我想，至少可以从以下两点来看：

其一，中国古代的四海一家的思想加上天人相应的思想，就可以发展为“民胞物与”的思想。张载在《西铭》中说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性，民吾同胞，物吾与也。”在近代以前，这种思想不失为人类思想的精华。但是《西铭》同样把君主制论证为当然的。“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”这在后来自然要成为妨碍中国文明发展的因素。

其二，中国古代的天人相应思想充分意识到人在天人关系中的作用，《礼记·中庸》说：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育。则可以与天地参矣。”人经过自己的最大努力，就可以充分发挥天地的作用，与天地处于并列地位。这在近代以前也不失为人类思想的精华。的确，如果不能尽人之性，那么肯定不能尽物之性。欧洲“文艺复兴”（Renaissance）以后，人文主义兴起。由尽人之性而尽物之性，自然科学兴起。不过，尽人之性只是为尽物之性提供了一种可能。没有对尽物之性本身给以必要的重视，看来这是中国古代文明的一个弱点。我们只有克服弱点才能更好地发挥传统中的优点。