第三节 经纬两分：南北论与东西论

在论证地域文化与地域文学的关系时，学术界存在着两种颇有影响、广为流传的学术观点，这两种观点依据经纬线划分文化类型，即“南北论”与“东西论”。

事实上，在“南北论”和“东西论”产生之前，人类社会曾经普遍存在着“中心”与“边缘”相对峙的文化心理。中心文化就是那些文化成就较高影响力较大处于文化输出地位的地域文化，边缘文化就是那些文化成就较低处于被影响和文化接受地位的地域文化。此前，世界史学界将“文化原生型”的国家，概括为“四大文明古国”，即古巴比伦、古埃及、古印度、中国。最近百年来，世界史学界提出更具综合性的概念“四大文明区域”，即东地中海文明区域——埃及、美索不达米亚、希腊、亚述、腓尼基等；南亚次大陆文明区域——印度及其周边；东亚文明区域——中国、朝鲜、日本、越南等；中南美洲印第安文明区域——玛雅、印加、阿兹特克等。无论是“四大文明古国”，还是“四大文明区域”，在很长一段历史时期内，在该地域内都存在着一个高势位的具有强大影响力的文化中心。例如，在先秦时代的中国，就有所谓的“华夷之辨”，当时人们的“天下”观念，是由“中国”和“四夷”构成的。中原文化是农耕文明成熟的高峰，中华是文质彬彬的礼仪之邦，东夷、西戎、南蛮、北狄则是野蛮之邦，四夷之人或者从事采集，或者从事游牧，或者从事渔猎，在中原人眼中就是“不火食”“不粒食”的未开化的野蛮人。以农业文明为核心的华夏文化，长时期处于文化优势地位，“裔不谋夏，夷不乱华”（《左传·定公十年》），“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”（《论语·八佾》）；孟子更是宣称，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子·滕文公上》）。《荀子·王制》云：北海有走马、吠犬；南海有羽翮、齿革、曾青、丹干；东海有紫紶、鱼盐；西海有皮革、文旄，“然而中国得而用之”。“中国”就是“四海”之“中心”的国度。这个文化中心，具备强大的辐射力和影响力，“敷文化以柔远”（王融《三月三日曲水诗序》），最终形成多民族统一的强大王朝。“四夷”的地域范围也随之扩大，渐行渐远渐深，在中心文化征服、影响、同化边缘文化的过程中，中华文化圈的轮廓日益显明。其他三个“文明古国”，或者其他三个“文明区域”，情况也与之相类似。在此意义上，我们亦可将“四大文明区域”称为“四大文化圈”。封闭性是文化原生形态的“四大文明区域”的产生前提，“四大文明区域”长时段的彼此隔离是其文化类型迥异、特征鲜明的客观保证。从分散到整体，这是近代以来世界历史的发展趋势，但这并不意味着地域文化价值的消减和意义的消失。

需要指出的是，中心和边缘永远只是一组相对的概念，二者可以互相置换，沧海桑田此起彼伏才是人道正道。诚如王夫之在《思问录》中所说，汉代以前的吴、楚、浙、闽等蛮夷地域，至明末已成为“文教之薮”；而从前的“中夏”之地如齐、晋、燕、赵，至明末已成荒凉边陲。如果我们放宽历史的视界，举目四海，以千年作为衡量评估的时间单元，那么文化中心和文化边缘地位的交替置换，亦莫不如是，“华夷”互易，屡见不鲜。新的文化中心不断出现，新的文化高峰不断崛起，世界文化史天空因之群星璀璨。

文化、文学“南北论”和“东西论”产生于文化交流之际，产生于文化中心的转移之时。也就是说，只有当传统的文化中心地位受到挑战，新的文化类型奇峰崛起之时，才会有文化、文学的“南北论”和“东西论”的产生，其产生时代要晚于“中心、边缘论”。斯达尔夫人的南北文学不同论，黑格尔的东西文化论，各种地理环境决定文化论的学理根据虽然都是纬度上的南北差异或者经度上的东西差异，但是其背后潜藏的则是人口迁徙、经济发展、文化生长等诸多自然地理环境之外的人文因素变化的事实。

一 南北论

南北论是中国文化史上的显学，论述者众。《晏子春秋·内篇杂下》有“南橘北枳”之说；《中庸》记载孔子言论，比较南北强弱，“宽柔以教，不报无道”，是南方之强；“衽金革，死而不厌”，是北方之强。南朝刘义庆《世说新语》记载东晋学者的言论，虽是只言片语，其中的南北文化特征的区分却十分明显，如褚季野说：“北人学问，渊综广博”；孙安国说：“南人学问，清通简要。”支道林说：“自中人以还，北人看书，如显处观月；南人看书，如牖中窥日。”颜之推《颜氏家训·音辞》探讨南北士民语音不同的表现、得失及其原因，说：“南方水土和柔，其音清举而切诣，失在浮浅，其辞多鄙俗；北方山川深厚，其音沉浊而钝，得其质直，其辞多古语”，由此语音的差异，推论及人物风尚，“冠冕君子，南方为优；闾里小人，北方为愈”。

明代谢肇淛《五杂俎·地部》引《绀珠集》语句，崇西北贬东南之态度十分鲜明，东南人剽而不重，靡食偷生，懦脆少刚；西北人毅而近愚，饮淡轻生，沉厚而慧，挠之不屈。唐顺之在《东川子诗集序》中说：“西北之音慷慨，东南之音柔婉，盖昔人所谓系水土之风气。”王骥德在《曲律》中说：“南北二调各不相同，南方柔婉，以色泽胜；北方沉雄，以气骨胜。”徐渭在《南词叙录》中讲说听曲的切身感受：“听北曲使人神气鹰扬，毛发洒淅，足以作人勇往之志”，听“南曲则纡徐绵眇，流丽婉转，使人飘飘然丧其所以守而不自觉”。[48]

明清之际思想家王夫之在《思问录》中论证华夷之别时，则注意到了二者的互换过程，其立论视角即是南、北分际，他将南、北文化地位转换的时间，划在汉代，“三代以上，淑气聚于北，而南为蛮夷。汉高祖起于丰、沛，因楚以定天下，而天气移于南。……故三代以上，华夷之分在燕山，三代以后在大河，非其地而阑入之，地之所不宜，天之所不佑，人之所不服也”（《读通鉴论》）。黄宗羲在《明夷待访录》中亦持类似观点，“秦汉之时，关中风气会聚，田野开辟，人物殷盛；……今关中人物不及吴、楚久矣”。文化重心作纵向度的转移迁徙，已是不争的事实。

方以智在《物理小识》卷一中说：“不独地气，天气亦然。如中国处于赤道北二十度起至四十度止，日俱在南，既不受其亢躁，距日亦不甚远，又复资其温暖，禀气中和，所以车书礼乐，圣贤豪杰，为四裔朝宗。若过南，逼日太暑，只应生海外诸蛮人；过北，远日太寒，只应生塞外沙漠人；若西方人所处……与中国同纬度者，其人亦无不喜读书，知历理；不同纬度……诸国，忿鸷好杀，此又一端也。”这是以纬度上的南北差异，来论述东西方民族及其文化的异同，在此，文化东西论明显让步于文化南北论，东西文化的差异性要远远小于南北文化的差异性。南北纬度差异共同孕育了东西文化，这就实际上否定了所谓的“以远西为郯子”的中源西流的谬说。

南北诗风、文风的差异性，经常也是论者们所关注的对象。清人孔尚任评说北人之诗，认为其长在于隽永，其失在于浮夸；南人之诗，其长在于婉讽，其失在于奢靡。[49]姚鼐在《复鲁絜非书》中说北方之文富于阳刚之美，如雷霆闪电，长风出谷，崇山峻崖，决川奔马；而南方之文富于阴柔之美，如日升东方，清风云霞，幽林曲涧，鸿鹄飞天。这是南北文学的风格差异，十分显明。

近代刘师培论述中国文学起源阶段的《诗经》所录诗作，也“区判北南”，得出“诗分南北”的结论，“雅、颂之诗，起于岐丰，而国风十五，太师所采，亦得之河、济之间，故讽咏遗篇，大抵治世之诗，从容揄扬；衰世之诗，悲哀刚劲；记事之什，雅近典谟。北方之文，莫之或先矣。惟周、召之地，在南阳、南郡之间，故二南之诗，感物兴怀，引辞表旨，譬物连类；比兴二体，厥制益繁，构造虚词，不标实迹，与二雅迥殊。至于哀窈窕而思贤才，咏汉广而思游女，屈、宋之作，于此起源。《鼓钟》篇曰‘以雅以南’，非诗分南北之证欤？”[50]刘师培视荆楚文学为南方文学的典型代表，“惟荆楚之地，僻处南方，故老子之书，其说杳冥而深远。及庄、列之徒承之，其旨远，其义隐，其为文也纵，而后反寓实于虚，肆以荒唐谲怪之词，渊乎其有思，茫乎其不可测矣。屈平之文，音涉哀思，矢耿介，慕灵修，荒草美人，托词喻物，志洁行芳，符于二南之比兴；而叙事纪游，遗尘超物，荒唐谲怪，复与庄、列相同。南方之文，此其选矣”。[51]同时，刘师培也论证了后世南北文学的缺失，说：“大抵北人之文，猥琐铺叙，以为平通，故朴而不文；南人之文，诘屈雕琢，以为奇丽，故华而不实。”[52]在某种意义上来说，“特点”往往也是“缺点”。

王国维则从南北学术思想的融合成就了屈原的创作高度的视角展开论说，认为“屈子南人而学北方之学者也”，“虽南方之贵族，亦常奉北方之思想”，而其“丰富之想象力，实与庄、列为近”。[53]南北文化的交流融合，早在先秦时代即已开始，真正的文化高峰往往是不同形态的地域文化的竞争冲突与交会融合的结晶，是不分此畛彼域的强劲主体的融合创造精神的表达。

梁启超的南北文化认知也非常深刻。他在《论中国学术思想变迁之大势》一文中论证，北地苦寒，谋生不易，因而“重实际，切人事，贵力行，重经验”，在学术上追求修身齐家治国平天下；南地温和，谋生较易，因而“常达观于世界以外”，甚至轻世、玩世、厌世，不切实际，轻视礼法，不重经验，不崇先王。[54]这种“务实”和“达观”的概括，的确道出了北方人和南方人不同的文化心理特征。具体到文学创作，南北双方各有文体上的比较优长，梁启超在《中国地理大势论》中说：“长城饮马，河梁携手，北人之气概也；江南草长，洞庭始波，南人之情怀也”；北人善于创作“长江大河，一泻千里”的散文；南人善于创作“镂云刻月，善移我情”的骈文。南诗北文，各有胜场，文体朴野与繁艳的分别，来源于南人北人之间不同的气概和情怀，其根子仍在于地域环境及由此产生的生产、生活方式的殊异。梁启超也注意到了南北文学发展过程中的交融合流现象，他指出，随着后世交通的日益便利，南北双方的文人墨客，足迹遍及天涯，走南闯北，冲州过县，或为生计，或为理想，交流日繁，往来于五湖四海，传统社会的地域限制被不断打破，囿于封闭性基础上的南北文学的风格区别日趋式微，南北文学一体化的趋势也日益明显。

鲁迅的散文《雪》对照性地描写“江南的雪”“滋润美艳之至”，而“朔方的雪”却“永远如粉如沙”地纷飞[55]。鲁迅既论南北风物的殊相，也论南北人性格的优劣：北人的优点是厚重，缺点是愚蠢；南人的优点是机灵，缺点是狡猾，并引顾炎武《日知录》中“‘饱食终日，无所用心，难矣哉’，今日北方之学者是也。‘群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉’，今日南方之学者是也”的说法，断定“就有闲阶级而言，我以为大体是的确的”[56]。南北人各有优缺点，相互之间“并不视为同类”，其中有历史的原因，也有地域之间因为山重水复的阻隔所导致的文化疏远的原因。

王瑶则从“写景成分”的角度比较南北文学史的差异，认为中国诗歌“从三百篇到太康永嘉，写景的成分是那样少”，根本原因就在于“北方黄土平原”的风景缺少“美丽的刺激性”，相反南方“楚辞诗篇之所以华美”，自然离不开“沅澧江水与芳洲杜若”的“美丽的刺激”。[57]地理因素是客观的存在，文学总是对客观世界或直接或间接的反映。

杨义在《重绘中国文学地图通释》中举例分析蒙古诗人萨都剌的词作《百字令·登石头城》：“石头城上，望天低吴楚，眼空无物。指点六朝形胜地，唯有青山如壁。蔽日旌旗，连云樯橹，白骨纷如雪。一江南北，消磨多少豪杰。”分析其特殊的心理感受，强调其采用“一江南北”的空间维度的重要性。“他讲的是北方民族和南方民族之间的关系，以及它们之间的战争。”[58]于此可见，南北分殊已然成为少数民族诗人的文化认知自觉。值得注意的是，在萨都剌的文化观念中，南北分判的界线是那一脉亘古东流的长江，并非保卫中原的绵延万里的北国长城，文化南北的区分自有公论，根源于约定俗成的文化认知心理，此亦是文化环境的重要组成部分。

当代地质学家周昆叔也特别强调南北环境的殊异及建基于此的文化殊相，粗犷豪放的北方人民创造了古朴深沉的北方文化；圆通灵敏的南方人民创造了轻灵秀美的南国文化，他认为“人及其人创造的文化是植根于环境中的，是环境起了重要作用的杰作，是环境的效应”。[59]南北文化的差异，正如“坦荡的黄土高原”与“山回水转的环境”之间的巨大反差。尤其是从总体性角度来看，更是如此。

南北文化不同论同样屡屡出现于西方学者的论述中，兹列数例以作证明：古希腊学者希波克拉底在《论空气、水和环境的影响》一文中说，居住在酷热气候中的南方人，相对于生活在寒冷气候中的北方人来说，性格更加活泼，体格更加健壮，声音更加清明，性格更加温和，智力更加敏锐，南方的物产也比北方的物产更加丰富，但是，“在这样温度里居住的人们，他们的心灵未受过生气蓬勃的刺激，身体也不遭受急剧的变化，自然而然地使人更为野蛮，性格更为激烈和不易驯服”。[60]

孟德斯鸠认为气候因素决定了地域内人们的性格，特别炎热的气候肯定会损减人们的力量和勇气，因而当地居民秉性怯懦，难免沦落为奴隶；相对来说，生长在寒冷气候中的人们，其精神和肉体均得到大自然的反复锻炼，增长了生活和抗争的勇气和力量，能够克难奋进，追求自由，反抗被奴役的命运，充满了英雄主义气概。[61]南北气候所导致的人们性格和文化的分野，于此可见一斑。

美国建国之初，杰斐逊在写给友人沙特吕的信件中，将美国南北两地人们的性格特征作了归纳，南北人的性格分殊于对比中格外凸显：北方人——冷静，严肃，不沾酒，勤勉，有毅力，独立，力保自己与他人自由，有私心，欺诈，迷信宗教，伪善；南方人——暴躁，嗜酒，怠惰，不可靠，不独立，尊崇自己的自由、践踏他人自由，大方，诚实，忠于自己的良心，没有特殊的宗教狂热。[62]

斯达尔夫人认为世界上存在两种性质完全不同的文学，一种是南方文学，以荷马为开端，包括希腊、意大利、西班牙、路易十四时代的法兰西文学；另一种是北方文学，以莪相为起源，包括英国、苏格兰、德国、丹麦、瑞典、冰岛、斯堪的纳维亚文学。[63]她进一步指出：南北文学不同的根源在于其各自不同的地理环境，北方寒冷的地理环境和“阴霾而暗淡”的气候条件，决定了北方民族的忧郁气质，痛苦萦怀，因此想象格外丰富；而南方温暖的地理环境和明丽开朗的气候条件，决定了南方人的欢乐气质，活泼健朗，在南方诗人们的笔下，总是活跃着“清新的空气、丛密的树林、清澈的溪流”等迷人的意象。[64]南北文学风貌不同、精神不同、气质不同、源流不同，根源即在于南北自然环境的不同。斯达尔夫人通过对温克尔曼的创作进行个案研究后指出：每当温克尔曼“看到雪景、白雪覆盖的尖顶、烟雾缭绕的房屋，心中便觉得郁闷不乐。他觉得一旦不能呼吸那诞生了艺术的南国空气，似乎连欣赏艺术也不可能了”[65]。对于生性敏感的作家来说，南北方的气候、地理的差异，的确对其创作影响极大。

丹纳将同属拉丁民族的法国和意大利作对比性论述，依据仍然是南北文化的分野：北方民族的代表是法国，重实际，重社交，更善于思辨、推理、谈话；南方民族的代表是意大利，重虚无，重独处，更善于形象表达，诉之于感觉，善于音乐、绘画创作。[66]

类似的南北文化不同论，在中西方文学史上代不绝书。

二 东西论

中国文化史上的东西之判要早于南北之别，南北论是后世南北政权对峙才形成的“效果史”（伽达默尔语）观念，也是经济重心、文化重心南移后的产物。正如金克木在《文艺的地域学研究设想》中所分析的那样：早期中国，商、周、秦、汉时代，东西论占主流地位，武王伐纣、平王东迁、太公封齐、六国合纵等，均立足于东西分野。[67]《孟子·离娄下》曾云：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。”孟轲本意固然在于消泯中心与四夷判然分野的对立，张扬其唯才是举和四海皆有贤良的主张，但其论述过程中的东西对举的思维和观照方式，则可以视为文化东西论的早期形态。

在描述中华文化中心的转移过程时，冯天瑜等勾勒出数千年的迁移轨迹，“大体沿着自东向西，继之又由西北而东南的方向转移”[68]。文化中心的转移，与作为政权中心的都城的转移大致同步和同向。这种对于文化转移大势的描述，是切合历史实际的。我们可以说，在三国以前，中国文化史上的东西之判是十分显明的。如夏商都城在山东，西周崛起于关中；战国时代的“合纵”与“连横”，本质上仍是关中秦国与山东六国之争；两汉时期的政治文化中心在关中与山东之间迁移，当时论者对于山东与山西人才类型的差异存在普遍性的“共识”。当时中国东西方的分界线，就是河南崤山。三国以后，中国文化南北论逐渐占据上风。

从世界史视野来看，文化东西论并非孤立的存在。根据方豪《中西交通史》[69]考证，最早在公元前7世纪，沿着阿尔泰山和天山之间的崎岖山道，往西经过伊尔库什，北越乌拉尔岭，沿伏尔加河流域上溯，进入顿河，直达黑海，绵延数千里的水陆商道上，驼铃阵阵，桨声欸乃，往来着古代欧洲和亚洲的行色匆匆、满面风霜的商人。可见，东西方世界并未被茫茫戈壁瀚海和雄峻高山阻隔，至少在不间断的转运商人之间传递着欧亚大陆的消息。考古材料证明，先秦时期的楚国墓中出土的蜻蜓眼玻璃珠，也来自古希腊；从楚国到古希腊之间，以蜻蜓眼玻璃珠的出土为标志，俨然存在一条蜿蜒迤逦的商道，可称为“南方丝绸之路”。[70]

西方人关于东方的记载，史不绝书。公元前4世纪克提希亚斯将中国人称为“赛里斯人”（丝国人）。公元1世纪，罗马人普林尼在《自然史》一书中记载了关于“赛里丝国”的传闻；斯库夫在《厄立特里亚海航行记》中称中国为“秦国”，这是今天China（中国）一词的起源。公元4世纪，玛尔塞林认为赛里斯人（中国人）保守、不懂战争、从不贪婪、不信鬼神、喜欢修身养性等。这些记载，传说成分居多，可能来源于丝绸之路上的风尘行商，或者因罪逋逃的天涯亡命客，准确性当然谈不上，相反总是难免变形的夸张和闪烁的修辞。

13世纪中期元帝国建立，版图横亘整个欧亚大陆，东起太平洋，南讫印度洋，西到波罗的海，北至北冰洋，四海之内，莫非王土。此后一百多年，西方传教士、旅行家、商人、技师，往来东土，车马络绎，不绝于途。意大利旅行家马可·波罗的《马可·波罗游记》，又名《东方见闻录》，被称赞为“世界一大奇书”，该书描述中国富丽繁华的“金粉文明”，天堂般富足的苏杭，帝国高明的统驭之术，中国人优良的国民性传统，等等，在他笔下中国宛若一方世外桃源黄金世界。《马可·波罗游记》点燃了西方人从海上寻找东方世界的雄心，哥伦布就是其中之一，只是他误打误撞发现了美洲。约翰·柯拉《大可汗国记》、鄂多立克《鄂多立克东游录》、马黎诺里《马黎诺里游记》、约翰·曼德维尔《曼德维尔爵士漫游记》、保罗·托斯加内里的系列信札及其绘制的航海图等，逐渐揭开了笼罩在东方世界之上的神秘面纱。

随着哥伦布横渡大西洋发现美洲、达·伽马绕过好望角发现印度、麦哲伦完成环球航行，地理大发现让地理学意义上的“世界的地中海”观念灰飞烟灭，东西方世界的全球性观念逐渐建立。文化意义上的“东西论”正式起步，迄今已近五百年。

事实上，东西论存在双重视域。在东西方文化产生大规模的实质性交流以前，奇观化的想象、功利化的选择、片面化的夸张、本位化的偏视等，一直流淌于东西方学者的笔端。

如从西方视域看东方，海涅如此称赞歌德的《西东诗集》，“包含着东方的思想方式、感情方式”，弥漫着浓郁的“香气馥郁、情绪火热”的东方气质，“西方已经厌倦了它那僵冷枯瘦的唯灵主义，又想到东方健康的肉体世界去恢复元气”[71]。但是，海涅却又在《论浪漫派》中说：中国，那是一个“飞龙和瓷壶的国度”，人们尖头尖脑，蓄发辫，留指甲，打躬作揖，性格老成，使用单音节语言，长年紧绷着脸，傻里傻气，愚蠢可笑。[72]这是19世纪鸦片战争之前海涅对中国人和中国事物的夸张性想象，表现出相当程度的隔膜，而这种隔膜在当时的东西方社会都颇具代表性。似乎文化史上存在过两个海涅。如此矛盾，如此分歧，却又如此真实，正是东西方各自视对方为“异域”“他者”的文化观念的具体表现。

以德国学者论述中国文化为例。德国学者夏瑞春编辑出版的《德国思想家论中国》[73]，收录莱布尼茨、康德、赫尔德、黑格尔、谢林、马克思、恩格斯、梅林、雅斯贝尔斯等人的相关论著，时间跨度从17世纪到20世纪，汇聚了各个时段的各种代表性的学说。莱布尼茨推崇中国的政治制度，认为最理想的开明君主应该以康熙帝为楷模；他受《易经》直接启发而发明的二进制数学系统对后来的计算机技术产生革命性的影响。克里斯蒂安·沃尔夫因为多次发表赞美中国自然神学的演讲而被他所执教的哈勒城驱逐。而利希滕贝格尔则对中国文化进行漫画化的讽刺；赫尔德把中国文化比喻为一具周身涂满防腐香料的木乃伊。黑格尔无情地批判了中国人的奴性，认为中国人的国民性，在于讲求实际，不作精神上的探求，人民自轻自贱，甘为奴隶，驯顺听命。[74]歌德在青年时代无情地批判过遥远的中国人及其文化观，到晚年却又将中国文化加以理想化的想象，如他在同爱克曼的谈话中就说：“中国人在思想、行动和感觉方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗、更纯洁，也更合乎道德。”[75]这种想象的位移令人深思。皮埃尔·索内拉特批判中国缺乏真正的艺术和科学，也缺乏艺术和科学的生长环境，贫困限制了学者们的天才创造，绘画、雕塑、几何、建筑、音乐……无一可取，被推为圣人的孔子，也只不过写出了几本关于道德伦理的书籍，“不过就是些把令人费解的事情、梦幻、格言警句和古老的童话与一点点哲理糅合在一起的混杂物”。[76]这种文化观，无疑带有鲜明的“他者化”的立场和“奇观化”的视角，却也真实清晰地反映出当时西方人的东方认知倾向。马克思、恩格斯、梅林的相关论述，表明19世纪下半叶的中国“主要具有军事战略上的意义”，他们的兴趣点明显“不再是中国的文化”。[77]马丁·布伯、雅斯贝尔斯则回归文化立场，从学术史角度重新挖掘中国传统哲学资源，这也是世界文化发展潮流中东西文化对话的题中应有之义。

在16世纪以前漫长的历史岁月里，中国人对于西方世界的认知，主要来源于丝绸之路的商贩的传说，毕竟唐代景教的传入、元朝疆域横跨欧亚，所导致的东西文化交流为时短暂。明代中叶以后，西方文化东传进入中国，基督教义、古希腊哲学科学、教育学、自然科学、进化论、政治学、经济学、马克思主义、实证主义、人文主义等学说纷至沓来，依照科学技术和方法论、政体比较、国民性研究、经济基础比较、学术文化比较研究、文化心理深层结构等顺序演进，体现出主体选择的文化能动性和功利主义的价值理性。明清学者徐光启、李之藻、方以智、黄宗羲、顾炎武、李锐、焦循、梅文鼎、王清任等主张以西方科学理性精神代替中国传统经验主义，尤其注重数学、天文、地理、历法、几何学等方面的研究，主张通过学习西方先进科学知识，达成“师夷长技以制夷”的国家强盛的目的。

鸦片战争以后，学者魏源、王韬、冯桂芬、郭嵩焘、郑观应、谭嗣同、康有为等人注意到中西政体的差异，在专制政体和民主宪政之间，表现出鲜明的价值偏向，如王韬就明确主张君主立宪，郭嵩焘主张以“西洋政教为本”，郑观应主张实行议会制度，魏源盛赞西方政体的公正和民主，等等，借鉴西方政治经验成为当时学者心中一剂救世的良方。梁廷枏在《合省国说》中盛赞美国民主制度，尤其推崇其体现“民心之公”的严明法制。此种议论，无疑是建立在东西政体的比较之上。而被孙中山视为先驱、被毛泽东视为“向西方寻找真理”的洪秀全发起的太平天国运动因为奉行基督教义，引发了本土文化守旧派的激烈反弹，曾国藩《讨粤匪檄》以“扶持名教”为己任，视“耶稣之说”为仇寇，耶教与孔教的冲突达到了你死我活血肉相搏的地步。

戊戌变法失败后，严复、邹容、章太炎、梁启超、鲁迅、陈独秀、李大钊等人主张“开启民智”，“以愈愚为急务”，国民性研究成为当时的文化主题。其前提当然是中西文化之间巨大的比较差异，如严复在《论世变之亟》中认为，中国人重三纲五常，亲亲，讲孝道，多忌讳，尊主，一道而同风，重节流，追淳朴，美谦屈，夸多识，重天数；而西方人倡平等，尚贤人，众讥评，公治天下，隆民，党居而州处，重开源，求欢悦，务发舒，尊新知，恃人力。邹容在《革命军》中则以疾雷破山之势呼吁“革命必先去奴隶之根性”。1903年《浙江潮》以连载的方式发表浙江留日学生撰写的《国魂篇》，大力倡扬陶铸“国魂”，前提有三：“察世界之大势”，“察世界今日之关系于中国者奚若”，“察中国今日内部之大势”，这就是要在东西民族性比较研究的基础上，铸造中国本土的民族精神。金天翮的《国民新灵魂》对比分析西方列强的民族精神或曰国魂，强调国魂的极端重要性及其伟大意义，认为日本国魂是“华美高尚樱花”、俄罗斯国魂是“凌厉挚骜荒鹫”、英吉利国魂是“高掌远跖神奇变化猛狮”。[78]与西方民族雄强奋发精神相对照的是中国民性的萎靡不振和衰落低迷，中国人沉沦于——官、财、烟、色、鬼、博、游、战——的迷魂阵之中，无法自拔，所谓中国魂只有奴隶魂、仆妾魂、囚虏魂、倡优魂、饿殍魂、摇尾乞食之魂。而曾几何时，我中华民族国魂浩荡，鹰扬于天壤之间，巍巍昆仑，浩浩黄河，风后力牧，大败蚩尤，“驱除蛮族，扩张势力”，更不用说汉唐盛世万国来朝的繁荣强大景象。如何铸造新的国魂？金天翮主张兼采东西文化的优秀传统，铸造“气吞云梦，口吸西江，指现须弥，胸蟠五岳”的“山海魂”，“但祈战死荣，不愿生还辱”的“军人魂”，多生气、重实际、忘利害、多创异的“游侠魂”，不惜流血牺牲以求平等博爱的“社会魂”，“以贼杀为目的，以侦探为手段”的“魔鬼魂”，通过五魂铸造，培育国民新精神。[79]“五魂”之说，现在看来固然不无沙文主义、铁血主义的嫌疑，但回归历史现场，置于积弱积贫落后挨打的中国背景之中，这种主张却无异于暮鼓晨钟，催人奋进。

此期，梁启超接连撰写《新民说》《新民议》《论中国人的缺点》《十种德性相反相成义》等篇什，反复申说中西国民性比较研究及改造国民性的伟大意义，目的在于探寻中国腐败堕落的根源，参照世界上其他发达民族，找到病根，医治沉疴，在自警自厉中奋勇前行，他呼唤“中西文明结婚”生下合乎世界发展潮流兼具中西文化优秀基因的“宁馨儿”。张扬国魂或曰民族魂，是当时有识之士的共同主张。梁启超1899年率先提出“中国魂”的概念，认为当今要务是“制造中国魂”；梁启超的学生蔡锷在《军国民篇》中视国魂为建国大纲和“国民自尊自立之种子”，世界先进民族皆有自己的国魂，如日本之“大和魂”[80]。梁启超比较中西国民性的优劣，寄托深沉的家国之念和强烈的强国之愿。梁启超主要从以下五个方面立论：一是西方人敢于冒险，而中国人“安静，持重，老成”，“以冒险为大戒，以柔弱为善人”；二是西方人追求自由，中国人甘做奴隶，“吾民以奴隶自居，不可言也”；三是西方人合群，中国人是一盘散沙，不知“群”为何物，“群”为何义；四是西方人倡公德，中国人偏于私德，“束身寡过”，“人虽多，不能为群之利”；五是西方人重自然，中国人重人伦，格局太小。梁启超分析了中国人的国民劣根性的产生原因，在于五个方面，“一曰大一统而竞争绝”，“二曰环蛮族而交通难”，“三曰言文分而人智局”，“四曰专制久而民性漓”，“五曰学说隘而思想窒”。梁启超的东西文化不同论，闪耀着科学主义的思想光辉。1902年发表的《地理与文明之关系》从地理环境角度解释东西文明的起源及其发展的不同特征，颇有实证性，颇具说服力。梁启超认为，人类文明产生于“地力丰饶”之地，四大文明古国都是如此，大河平原成为人类文明的摇篮，只有在大河平原，才有发达的农业生产，但是，农业文明为什么最后集体衰落了呢？梁启超借用黑格尔的理论，将其概括为：水性使人通，使人合；山性使人塞，使人离，傍水之地交通便利，依山之地交通堵塞，交通不便就没有竞争，没有竞争也就不会有进步，因此亚洲长期弱于欧洲。大陆文明不敌海洋文明。[81]1920年，“不惜以今日之我难昔日之我”的梁启超，欧游归来发表著名的《欧游心影录》，将西方人一战后的消沉情绪，归因于“科学主义”的破产，认为“纯物质的纯机械的人生观”把欧洲全社会“都陷入怀疑沉闷畏惧之中”，造成了“弱肉强食”的现状，“这回大战争，便是一个报应”，因此他主张用东方文化救苦救难，拯救那些正在“哀哀欲绝地喊救命”的西方人。这种文化批判立场的转换，固然有其内在的逻辑发展理路，但这种文化方向的“陡转”，文化价值判断的“突变”，却令人侧目，其合理性令人思量。

陈独秀《敬告青年》开篇即采用中西文化、国民性的对比研究方法，认为中国人“少年老成”，英美人“年长而勿衰”永葆青春的光华。他以“六义”号召青年：“自主的而非奴隶的”“进步的而非保守的”“进取的而非退隐的”“世界的而非锁国的”“实利的而非虚文的”“科学的而非想象的”。[82]在陈独秀看来，老态龙钟故步自封与青春勃发昂然进取，正是东西方文化精神截然不同的表现，只有永葆青春的新鲜活泼精神，才能免除在新陈代谢的“生存竞争”中被淘汰的命运。他认为东西方民族的根本思想“各成一系”，如“水火之不相容”，东、西对举主要表现为四个方面：战争与安息；个人与家族；法治与感情；实利与虚文。[83]在此基础上，陈独秀提出“文学革命”的三大主义：推倒雕琢的、阿谀的贵族文学，建设平易的、抒情的国民文学；推倒陈腐的、铺张的古典文学，建设新鲜的、立诚的写实文学；推倒迂晦的、艰涩的山林文学，建设明了的、通俗的社会文学。[84]

1917年李大钊的《美与高》借用蔡元培演讲中使用的“美”与“高”的概念，概括希腊民族和日耳曼民族的不同特征，所谓“美”，“即系美丽之谓”；所谓“高”，“即有非常之强力”。李大钊在东西比较文化的视域中，呼吁通过“教育”，恢复民族国民性中有过的“北高南美”的优良认知传统：葱岭雪山，长城连绵，黄河奔流，浊浪滔滔，燕齐鲁豫，平野漫漫，充满崇高的力量；洞庭云梦，兰蕙芷茝，山水湖沼，花木园林，楼台村落，星罗棋布，充满美丽的诱惑。[85]李大钊还在《动的生活与静的生活》《东西文明根本之异点》等文章中，分析东西文明的不同特征，认为西方主动，东方主静；西方文明属于“北道文明”，东方文明属于“南道文明”，这就将东西文化差异问题与南北地理环境不同论联系起来了。[86]李大钊的东西文化殊异论当然难免“对比性的片面夸张”，但其以“南北”论“东西”的思路却在当时的众多论述中独树一帜，别开新面，发人深省。

在五四新文化运动以后的东西文化论战中，前期以辜鸿铭、林纾、杜亚泉为代表，后期以梁漱溟、章士钊、张君劢为代表的东方文化派；与以胡适、杨铨、丁文江为代表的西方文化派和以陈独秀、李大钊、瞿秋白为代表的唯物史观派，分属两个阵营，展开激烈论战。其实，东方文化派并非绝对地排斥西方文化，而是主张中西“会通”，以中为主，以中化西，如此“则其主义主张，往往为吾国固有文明之一局部，扩大而精详之者”[87]，“使其融合于吾固有文明之中”[88]。在此意义上来看，杜亚泉理想中的孔孟式的文化“统整”路径，与张之洞的“中体西用”说颇多相似之处，其偏颇仍在于对东西文化性质优劣的误判之上。杜亚泉本身是一名自然科学家，能够看到西方科技的优长，也看到了西方科学主义的缺失，所以，他在《静的文明与动的文明》《战后东西文明之调和》《答〈新青年〉记者之质问》等文章中，认为中国的传统文明，“足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷”，因为西方的科学主义并不关注精神生活，只追求物质生活，浓郁如酒，腴美如肉，易于中毒，而中国文明淡泊如水，粗粝如蔬，正可以疗治西方文明的“中酒与肉之毒者”。[89]但是，人生在世，不能一味地饮水食蔬，为营养计，为享受计，有时还得喝酒吃肉，方称快意。虽为戏语，但亦足见东方文化派的偏颇。

与东方文化派针锋相对，西方文化派中的丁文江对貌似客观中允的中西合璧的新玄学展开无情的批判，胡适主张重新估定一切价值走实用主义的路径，要“睁开眼睛来看世间真相”，积极张扬科学精神。在《易卜生主义》一文中，胡适猛烈批判那些“不肯睁开眼睛来看世间真实现状”的自欺欺人的人们，明明是男盗女娼、赃官污吏、病入膏肓，却睁眼说瞎话赞为礼仪之邦、清正廉洁、一点毛病没有，如果真正要改良社会和政治，首先就得承认社会和政治有病。解决的办法，就是倡扬实事求是的科学主义精神。

以陈独秀、李大钊、瞿秋白等人为代表的唯物史观派，采用唯物史观解释东西文化、社会的差异，认为经济基础是决定文化类型的根本性因素。如陈独秀就以“气候土地”等地理环境的不同，来解释东西文化面相和品格的不同，中国产生了孔子，印度产生了释迦牟尼，欧洲产生了耶稣，各个民族都会产生不同的伟大人物。“中国的土地气候造成中国的产业状况，中国的产业状况造成中国的社会组织，中国的社会组织造成孔子以前及孔子的伦理观念”，这是孔子产生于中国的根本原因；同样的，地处热带的印度人民“素具悲观性质”，释迦牟尼佛正是这种悲观性质的产物；地多临海，贸易往来，自由迁徙，勇于进取的社会组织产生了耶稣，“他们所在的社会都有支配他们思想的力量”[90]。土地气候—产业状况—社会组织—伦理观念，东西方不同的文化学说借此顺序产生，这种观念与经典马克思主义文化观已十分接近，只是尚没有关于人类历史实践的重要作用的明确表述。后来，陈独秀在《答张君劢及梁任公》一文中补充说：社会现象的变迁以及社会心理的产生，根本的最初的原因都是物质的，“为因果律所支配”，明显是对此前论断的补苴罅漏。“穿衣吃饭”的物质需求，是东西方礼法制度产生的根本原因，东方文化偏于“伦理的道义”，西方文化偏于“美的宗教”。陈独秀坚决反对那种用中国的旧道德医治西方现代病的主张，认为种种“科学无用论”“西洋文明破产论”，都是虚妄的想象，“是新文化运动一个很大的危机”。[91]其实，“科学无用了”的论断固然过于偏颇，但是“西洋人倾向东方文化了”的论断却并没有过于失真，正如当时“东方人倾向西方文化了”的时代风尚一样，东西方世界的相互瞻望、相互打量、相互借鉴在人类历史上一直是一个起起落落的过程，根源于东西方文化内部生长的需要，“他者”的视域和资源、“他者”的刺激和触动正是文化自体健康成长的“内在需要”。

在五四新文化运动的伟大历史实践中，李大钊的马克思主义修养越发成熟。在《我的马克思主义观》《应考的遗传性》《物质变动与道德变动》《由经济上解释中国近代思想变动的原因》《精神解放》等重要论著中，李大钊进一步发展了他在《动的生活与静的生活》《东西文明根本之异点》等文章中的观点，历史唯物主义和辩证法的科学方法的使用臻于化境，无愧于“中国传播马克思主义思想第一人”的赞誉。李大钊主张用人道主义改造人类精神，用社会主义改造经济组织，[92]充分体现了辩证唯物主义的理论成熟度。只有将形而下的经济组织的改造，与形而上的道德改造相结合，才能创造出人类生活的新天地。《物质变动与道德变动》首先借鉴达尔文的“进化论”考察人类道德的起源，认为人类道德是在人类征服大自然的生存斗争中因为团结协作的需要而产生的，接着应用马克思主义唯物史观考察人类道德的变动是“随着物质变动而变动的”。最后得出四项研究结论：第一，人类道德中包含动物本能；第二，人类道德随着社会需要的变动而变动；第三，人类道德有新旧之分，新道德的产生和发展是历史的必然规律；第四，人类道德随着物质的变动而变动，新道德产生之后绝不可能“复旧”。[93]此种论述，无异于是对一战后甚嚣尘上的以中国传统旧道德拯救西方物质文明衰落的历史唯心主义观点的当头棒喝，陶醉于以旧道德救世的迷梦中的国人也该警醒了！与物质开新相伴随的必然是道德开新，绝没有物质变动不居而道德永恒常在的道理！当前的新道德是“人的道德、美化的道德、实用的道德、大同的道德、互助的道德、创造的道德”！[94]地无分南北，人不分东西，物质经济的发展决定了人类文化思想的发展，这就是李大钊唯物史观指导下的科学认知。李大钊的相关论述，超越了当时东西文化论的时代局限，指示出人类发展一体化的未来方向，置于当下仍然具有重要的历史、理论和现实意义。

三四十年代东西文化之争走向深入，学术文化品格日益凸显，与民族解放战争相伴随的中国传统文化的现代重建，成为仁人志士艰难探索的主流。史学界发生过关于“亚细亚生产方式”的争论，何干之的《中国社会史问题论战》，郭沫若的《中国古代社会研究》，吕振羽的《中国经济之史的发展阶段》《史前期中国社会研究》《殷周时代的中国社会》，邓拓的《论中国社会经济史上的奴隶制问题》等论著就是这次争论的理论成果，揭示出人类社会发展的一般历史规律，中国也不例外。钱穆、贺麟、冯友兰、金岳霖、唐君毅等人致力于传统儒学的浴火重生，道咸以来的“中体西用”说，并不因为时代变迁而沉寂，如钱穆通过对西方文化中的希腊、希伯来人生观的冲突性的对照，主张“持两用中”[95]，他注意到了西方文化的两重性，却又只是关注和强调了儒家文化的中和性，而任何文化类型其实都包含着复杂多元的因素，其中不乏互相冲突甚至完全矛盾之处，持两用中固然不错，持多用中也不为错，然而历史实践中的“中”路究竟在哪里呢？传统文化中的儒墨道法兵名阴阳家的“中”路在哪里？东西文化交融的“中”路在哪里？新儒家诸子对传统儒学道路的坚守和申发，其实正是一条偏离了东西文化交融“中”路很远的路径。

而胡绳的《理性与自由》、毛泽东的《新民主主义论》则描绘出中国传统文化走向世界、走向未来的光辉前景，从而为近代以来持续不绝的东西文化之争画上了圆满的休止符。毛泽东以五四运动为界线，此前为旧民主主义文化，此后为新民主主义文化，是民族的、科学的、大众的文化，是中华民族的新文化。[96]《新民主主义论》关于新民主主义文化的相关论述，既是对近代以来东西文化论争的历史概括，也是中国共产党人民族文化自觉意识的初建；既是建立抗战统一战线的历史需要，也是指导文化现代化建设的纲领性文献，体现出价值理性与工具理性、认知理性与实践理性的统一。

20世纪80年代以来，伴随着中国改革开放和世界经济一体化的发展步伐，文化东西论又以传统文化热、国学热、海外新儒家、“冲击—反应”论、东方主义、后现代主义、后殖民主义等理论形态出现，历史的长河总会不时出现小小的回流，如果只是盯着小小的回流看，就会让人感到一切仿佛重回起点，但实际上绝非如此，诚如西哲所言：人不能两次踏入同一条河流。面向现代化的改革和面向世界化的开放，已经成为浩浩荡荡不可抗拒的历史洪流。文学也是如此。韩少功认为19世纪的俄罗斯文学和20世纪的日本文学，之所以巍然崛起，得益于东西方文化的双重、双面影响。[97]东西方民族可以相互借鉴、相互补充、相互促进，却绝不能故步自封独守一隅，更不能假文化特殊性之名行抱残守缺甚至反动专制之实，这已成为“不证自明”的人类公理。但是，即使是这条今天看来已然无须证明的公理，真正要在现实世界中彻底落实，前面已有数千年曲折认知的漫长历史，后面也还将有千千万万志士仁人的努力抗争；东西交融取长补短要想成为全人类各民族的共识并在此基础上消解互为“他者”的文化立场，切实走出一条东西文化和谐交融的新路径，路途遥远，艰难繁剧，犹如俟河之清！