第3章 身份：遗民之“遗世”与儒者之“济世”
儒者遭遇明清鼎革之变，并且以遗民身份生存下来，这就产生了两种身份：“遗民”与“儒者”。前者要求遗世独立，后者却要求济世行道，这种双重身份之下两难的人生抉择，也就是易代之际遗民儒者所遭遇的特殊生存境遇。我们在方志中就看到了两种对张履祥迥然不同的评价：超然遗世的遗民和殷勤济世的儒者。那么，为什么会形成如此差异甚大的评价呢？张履祥究竟是一个什么样的人物？
在上一章分析了张履祥人生境遇的基础上，本章重点考察张履祥因为特殊的身份，而表现出来“遗世”与“济世”的两个方面，从而理解其特殊“时世”之中的特殊“人生”与“学术”。他既有作为明之遗民的遗世一面，比如他反对科举、时文、结社、交游、诗文应酬而隐居于乡野；又有作为清之大儒的济世一面，比如他一生都在处馆教学、举办葬亲社、撰写《补农书》和《论水利书》及其他治国之论。我们在张履祥身上就看到了他因为特殊身份而产生的紧张，盘桓于遗世与济世之间的困境，痛苦的人生抉择，以及对名节观、出处观的独特解释。以张履祥为个案，可以看到遗民文化之中许多特别有意味的东西。
第一节 张履祥的双重身份及其对明、清两朝的态度
从康熙一直到嘉庆，张履祥在《桐乡县志》中都被收入《隐逸传》。康熙《桐乡县志》记载：“明末天下方乱，履祥弃诸生，挈其弟履祯超然高隐。文宗力庚生先生招之考试，坚不赴。尝翱翔于径山天目间，日惟讲学谈道，远近负笈者甚众。”[1]嘉庆《桐乡县志》记载大同小异：“崇正（祯）间天下方乱，履祥与兄履正（祯），弃诸生隐居杨园村，读书教授，远近兴起者甚众。……有劝之就试者，不应。晚岁高卧山中，人益罕见其面。”[2]可见在康熙（1662—1722）到嘉庆（1796—1821）一百多年中，张履祥因为其弃诸生、不应举，隐居于乡野等因素，都被视为一个遗世的隐者。
到了光绪（1875—1908）《桐乡县志》，则来了一个转变，因为张履祥已经在同治十年（1871）成为入祀孔庙的圣贤，所以就在《人物志》中单列《两庑先儒》，其中张履祥的记载最为翔实。[3]在同、光理学中兴的时代，张履祥就完全成了一个旨在经邦济世的理学大儒。[4]
那么张履祥到底应该是一个什么样的人物呢？
先来看一下他对于明朝的态度。张履祥十分关注明王朝，在他的著作里可以随处看到对明王朝的反思：
国家设官太多，文移太繁。官多则事烦，文繁则法乱。……今一省文武，大小已不下二千余员，京畿、边塞，又不知几何？加以勋戚、舍人、宦竖之属，又不知几何？禄安得不薄！人安可复择！与其人众而不择，何如精于择人？与其禄薄而不足以养廉，何如厚以待士？易明之理也。至于文移案牍，充室盈几，虽甚精敏，亦难稽考丛脞者，则概不省视而已。徒以供胥吏之奸弊，亦何益之有哉！[5]
目前有几件急著，紧要做得方好：科目不可不罢；官制不可不改；资格不可以不破；军政不可以不修；农田水利不可以不讲；秀才不可以不亲官政。[6]
这些议论都是站在明朝的立场上来反思，指出应该在官制、科举、军政、农业等方面如何进行改革，对于这些问题张履祥还在另外地方反复讨论，颇为详尽，如指出：“《大明会典》太繁碎，律亦然。”[7]“百年以来，朝野习气，类皆以直言为讳，甚至父子兄弟之间，亦尚缄默不言。”[8]“自古史书多不足信，至本朝史尤不足信，本朝至建文、永乐间史全不足信。”[9]其议论大部分都持批评态度，不过也有少数称赞之处，如：“圣人之学，高皇帝能得其大。”[10]这么说是因为明太祖朱元璋（1368—1398在位），在开国伊始确立程朱理学为治国思想。再如：“本朝罢海运，专重漕运，此祖宗朝仁民爱物之深意。”[11]这也完全从狭隘“仁爱”视角来看问题。
另外，他表现出对崇祯帝（1627—1644在位）怀有特别的感情：“予年二十余，《小学》之书尚未之见。崇祯八年，颁此书于学宫，坊间刊行，始得读之。……皇帝颁行《小学》，继及濂、洛、关、闽六子之书。……即此一事，不负君师之职矣。所以国变之时，四海之人如丧考妣，有不知其然而然者。”[12]“君父大故，吾党伏处草茅，不能执干戈以卫社稷，痛悼而已。……仆自初夏以来，进取之志久不置之胸中”。[13]这里一是因为崇祯之时颁行《小学》与《近思录》等书，使他从王学的迷雾中走出来，为其学术转向的关键，另一则纯粹是由于他理学观念之中的君臣伦理。
再看张履祥的人生，还有一半左右确是在清朝度过，而且是其人生的成熟阶段。那么对于清王朝，他又是什么样的态度呢？在现存的张履祥著作中，其中凡是“本朝”二字都指明朝，除去不得不与官府交涉的几处书写“顺治”与“康熙”的年号之外，其他一概使用干支纪年。[14]另外，其著作中也隐含有对清朝的不满，如提到所处的时代就说“目前是何等时势，处夷狄患难之时”[15]，还有他多次指出明代礼教废弛，所以才会导致亡国，“惟禽兽为无礼，礼废则夷狄至，自古如斯”[16]。另外一些地方的“夷狄”二字，也很有可能是指清朝，因此张履祥著作的多个刊本之中这二字为避讳而被挖去。
张履祥对清朝的态度，我们也可以从他的友人来作间接的推测。他的重要友人都与他一样入清以后就过着隐逸生活，如邱云、朱韫斯、何汝霖等都坚决不仕清朝，不参加科举，还有他对友人曹叔则捐弃诸生以求进于古人之学表示欣赏。[17]张履祥晚年的另一重要友人吕留良就是坚决的反清者，他在评选时文等著作中大肆宣扬“夷夏之防”，后来因为曾静文字狱案而被剖棺戮尸。由上可知，张履祥虽没有明确的反清思想，但终其一生还是没有认同清朝。
张履祥被视为是明之遗民，近人著作如孙静庵的《明遗民录》等都有收录。不过，与黄宗羲、吕留良等相比，张履祥遗民身份之中的政治色彩则要明显淡得多。他只是一个明朝的诸生而已，此外与政治没有任何瓜葛，而不像他的老师刘宗周“世无逃死之宰相，亦岂有逃死之御史大夫”[18]，所以不得不死。他只是自觉地选择遗世，成为明朝的遗民。并且，除去遗世的一面，张履祥作为一个儒者还有济世的一面，他并不因为对清朝不认同而彻底隐居，成为高逸之士。与传统的儒者一样，他也有着修齐治平的理想，时时处处都表现出济世的情怀，只不过他的济世无法上升到治国平天下，只能将理想落实于乡村之间而已。再者，因为笃信程朱之学，他的济世之心比晚明的阳明后学更为迫切。所以，张履祥后来被塑造为清之大儒，也同样有其合理性。
第二节 明之遗民：张履祥遗世的一面
关于遗民，一般都会追溯到伯夷、叔齐，也都会用孔子对他们两人的评价作为标准，即《论语·微子》中“不降其志，不辱其身”。只不过同是遗民，对于“降志”与“辱身”却有着不同的解释，甚至同一人在不同时期的解释也会略有差异，以取得内心的平衡。张履祥关于“降志”和“辱身”的具体看法，将在本章之中慢慢展开。张履祥作为前朝的一名诸生而不出仕新朝，遗世独立、隐居乡野，因而在他身上就有着明之遗民的遗世一面。这主要体现在不入仕途、反对科举，与批判讲学、结社、交游，以及排斥诗文应酬、主张隐居求道三大方面。
一、不入仕途与反对科举
首先来看作为明之遗民的最大特点，即不仕清廷。不参加新朝的科举考试，而且张履祥还有许多反对科举、时文的主张。
张履祥入清以后弃置诸生，不入仕途，但是在这一典型的遗民作风的背后，不同的遗民有其不同的原因。张履祥除了遗民情结的影响，还有两个另外的原因，其一是对晚明以来官场的失望，其二则是一个儒者对于时世的认识。他说：“乱末之朝，不难以无罪为有罪，故可畏也。”[19]在乱世与末世，儒者往往选择处而非出，出则难免有种种难处，如张履祥在其老师刘宗周等人身上常见的“以无罪为有罪”。再者，张履祥不只是反对入仕，还反对士人去做幕宾：“近世居官恶劳，辄延幕客；书生不安贫，辄求为幕宾。官方、士行，安得不两败？”[20]这里不但因为幕宾是变相的入仕，而且认为官员延幕客是好逸恶劳，书生为幕宾是不安贫困，官与士在德行之上两败俱伤，这应该是张履祥对明清官场一个非常精辟的看法。再看他所倡导的不入仕之论，就特殊的时世之中保养德性来说确实有其高明之处，非一般遗民所能及。
张履祥不赞成科举制，以八股时文来选拔人才，认为这样选出来的人才全不可用，并且提出了自己独特的选才主张。他说：“今日秀才全无用，旧时科目中人决用不得，用之为害不小。诸色人皆有可用，惟在择而取之。”[21]因为这一选才之法只会导致人心倾向于利禄，甚至“科目之弊，上直以盗贼之法待之，下直以穿窬之心应之，堪为流涕”[22]。张履祥进一步指出：
窃悲近代人才，俱为“科目”二字所坏。自今以往，无论中兴崛起，混一割据，总宜以罢科目为先务。科目不罢，人才必不可得。汉、唐长官自辟僚佐之法，不可不行。长官不使自辟僚佐，人才亦不得尽用也。[23]
三代而后，宾兴之典既废，朝廷不得不设科以取士。取士之法，莫善于汉，莫不善于唐。盖天下之人，惟利禄一路可以鼓舞得人。以力田为科，则可使海内无闲田；以孝弟为科，则可使乱臣贼子不作，人才出，风俗美，海内富贵，士悫兵强。视以辞赋奔走天下之人，何啻千里！[24]
他认为晚明的人才往往为科举所败坏，所以不管今后的国家是统一还是割据，都应该罢黜科举。张履祥对科举的全然否定自然有些过激，之所以反对科举，主要就是看到了科举与道德的矛盾之处。不过，对选才之法的改革，他也提出了一些值得思考的地方。张履祥认为应该适当吸收汉、唐的“长官自辟僚佐之法”，还有以力田、孝弟为科，则是从推动农耕与注重德行来考虑，就当时而言有其积极意义。恢复乡举里选之法，“授官，天子止择大官，而大官各举僚属，不可尽归铨政于吏部等是也”[25]。如果在有一定的监督机制的情况下，强化地方政权，有利于民主制度的建立。无独有偶，同时代的顾炎武也有极相似的主张，[26]可见明遗民都反思明亡教训，对人才选拔制度都十分关注，其中的积极意义也值得关注。
对仕途与科举的排斥，就张履祥个人而言，他的选择主要还是因为志于道学。这一点很明显反映在他的《自题制义序》之中，这篇序文写于明亡之前的壬午年（1642），当时他还认为：“制义小道也，然朝廷所以取士，与士所以发挥圣贤之指者，皆在焉。”而在这篇文章末尾，有一应当写于晚年的跋中却认为：“壬午作也，辞多矜夸。今日对之，自觉可耻。然意气豪发，今日此种意思，殆弗可复。使当时尽去时艺，并力学问，十余年以来，应有可观。”[27]而且他将这一悔恨反复向友人、弟子说起，希望引以为鉴，“假令当年即知委弃诸生，以尽力于学问之道，宁至四十无闻，未免乡人而已乎？”[28]在张履祥看来，士人、儒者都应该志于道学，科举本身与道学并不冲突，冲突的只是因为科举及科举而后入仕妨碍了其“志”：
程子有云：“举业不患妨功，只患夺志。”人苟志不为所夺，虽作举业无害否？斯言不然也。人苟志不为富贵利达，岂无一事可为？何故而必为举业？夫志，气之帅也，岂有志既夺而功不妨者？[29]
夺志妨功，还有现成例子：“吕泾野先生天资纯厚笃实，不难至于圣贤。然其学问不能及文清、康斋者，岂亦以少年登高科，为美官之故乎？”[30]张履祥认为泾野先生吕柟（1479—1542），就是因为少年应举而得高科影响了成圣成贤。在科举时代一个士人是否选择应举，实在是一个艰难的选择，张履祥的弟子张嘉玲正好在书信中提出这一难题：“敢问孔子生当南宋，果肯应举否？”他的回答是：“其实荣利之路一开，士子用心遂与商贾无异。窃意孔子决应举，孟子决是不应举。”[31]假设孔、孟在应举上会有不同选择，一是时代的不同，另一是二人对于如何济世的态度不同，但是不管是否应举，“荣利”之心则必当防范。如果能够应举而不影响向道之志，当然也不是不可以，只是就明清之际来看，这样的可能性并不存在。
正是因为反对科举，同样也就反对专为训练科考能力的时文，他认为：“世教大坏，父兄子弟但知读时文、作时文，为逢时捷径，而不知得失有命，一朝陷溺其心，即终身汩没于此，无复迁于乔木之日也。”[32]张履祥将时文称为浮文，“以今举世之人，率事浮文，图利达，徒丧其心术，而无读书之实”[33]，时文是通向举业、仕途然后荣耀利禄的捷径，而读书目的在他看来应该只是“希圣希贤、泽被天下”。不过，这样的理想在乱世中却只能去选择遗世独立、持志于学。
张履祥的不入仕途，反对科举以及时文，是其反思明亡与考察清初社会现实之后所作出的选择。另外，这既是一个心向前朝、对新朝抱有谨慎态度的遗民的选择，又是一个志于道学德性修养的儒者的选择。仔细分析，后者更占有主导地位，前者主要是他自己的一个心理预设。就张履祥对于明清之际的吏治、选才等观点，以及在特殊时世之中一名儒者的生存等观点来看，张履祥相关的言行见识颇为高远，有其合理性之所在。
二、对讲学、结社、交游及晚明士风的批判
作为遗民，张履祥的另一表现即对讲学、结社、交游的排斥，而这三者又与明清之际活跃的士风有关。明代中后期士风之活跃，在中国历史上也是一个特殊时期，士人清谈之风可以与魏晋相比。到了明亡，一批遗民如黄宗羲、顾炎武（1613—1682）、王夫之（1619—1692）等都对明末“沸鼎”的士风有着深刻的批判，张履祥的批判应该也是其中的代表之一。
当时影响士风的核心问题就是以王门后学为代表的“讲学”，讲学的后果就是导致程朱“正学”衰弱、人心陷溺。张履祥指出：
世教陵夷，正学晦蚀，今人无论知愚，无不从事老、佛者。然老终不如佛之盛。间有生质醇厚，于圣贤义理亦知慕悦之者，终不脱两取兼存之习。盖其胸中无主，虽不至明背圣贤，而实则重在老、佛云尔。[34]
诐淫邪遁之辞，何必异端？只近日讲学之人，主静悟者鄙躬行为粗浅，尊践履者薄格致为空言，各蔽于一隅，所谓诐也。多其辨说，不根极于理道，所谓淫也。[35]
王门后学的讲学导致学术中充盈着老、佛之异端，主静、顿悟等都已经陷入了老、佛而非儒学，所以讲学对于学术危害日甚。对于以继承王学为宗旨的同门黄宗羲的讲学，张履祥就十分反感：“时黄太冲方以绍述蕺山，鼓动天下，先生曰：‘此名士，非儒者也。’”[36]张履祥认为：“世教大衰，学者格物一段工夫置之不讲，而从事于空虚诞谩之说，以为高玄，遂使其弊至此，可为痛心也。”[37]王学不讲格物、不重践履，背离了程朱正学，这是最令张履祥痛心的，何况他也曾一度沉溺于王学十年，对此体会颇深，这一点将在第八章中着重讨论。
学术弊病除了士人沉溺异端、邪说，还有更为严重的就是士人竟然也沉溺于利欲、暴行。张履祥认为：“所为讲学不过一时习尚所重，好名之人因互相声势，以为夸耀里党，媚合当途之诡径，非有向学崇道之心也。”[38]他还说：
盖学术膏肓，未有甚于此地者也。终日讲读《论语》，只沉溺于“小人喻利”之一言，终日谈说《孟子》，只孳孳于“邪说暴行”“生心害事”之一途。耳闻目睹，无非此物此志，可为痛哭流涕。自非豪杰之士兴起而振救之，人类或几乎息矣！[39]
这是讲学导致的两大弊病，在张履祥等遗民看来，王门讲学也是明亡的原因之一。他说：“盖自文敝道丧以来，人心一溺于利欲，一溺于邪说诐行，非一朝一夕之故，是以沦胥涂炭，至于此极也。”[40]因为学术会影响到风俗、影响到社会之中的所有人。张履祥认为：“君子犯义不畏，不义也；小人犯刑行险，侥幸也。今之人，终日所行无非犯义、犯刑之事，父兄不知惩，乡党不知耻，顾乃从而愿慕之。噫！世道可知已！”[41]“世乱教衰，异说纷起”，造成“王道不明，上无正教，下无善俗”，最后就是“人各肆其臆说而无所取正，诐淫邪遁亦何所不为”[42]。从“正学”到“正教”，由学术到礼教、风俗，张履祥对其中的关系进行了深入剖析，正是出于对阳明后学的讲学危害的认识，所以他才一反宋明以来儒者的常态，开始反对讲学。他自己终身不受人一拜，宁可处馆授书也不愿像晚明学者那样公开讲学，“盖见近时讲学之风，始于浮滥，终于溃败”[43]。张履祥反对讲学，主要就是针对晚明讲学导致的异说纷起、学术不正，浮滥、空疏的学风又影响到了礼教、风俗，他的这些主张虽然有点以偏概全，这些批评在当时却有其进步意义。
除了讲学，在东南即江浙一带，对士风影响更为广泛、深远的还是结社与交游。张履祥曾指出：
士人胜衣冠，即无不广交游，谈社事，浸淫既久，乃至笔舌甚于戈矛，亲戚同于水火。予叹息而言，畴昔之日，数十人鼓之，数千万人靡然从之，树党援，较胜负，朝廷邦国，无不深中其祸。政事之乱，乱于是；官邪之败，败于是；人心之溺，溺于是；风俗之敝，敝于是。今者，祸乱已极，一时人士不能惩创既往，力图厥新，顾乃踵其失而加甚焉。[44]
近来实见一辈少年朋友，目中若稍稍认得几个人，写得几个眷社盟弟拜帖，曾略考得一、二次一、二等，便不知我是那个，眼中更无父兄，何论朋友！[45]
明清之际的党社运动，与当时各立门户、著书讲学的风尚有关，也与士人清议、评点时政的风尚有关，党社运动对于政治的意义，乃至对明亡是否需要负责，这些不是本书需要讨论的问题。但是，这些看法可以表明张履祥对士风与政事、官邸、人心、风俗之间的关系有着清醒的认识，因为士人纷纷“广交游，谈社事”而造成了晚明影响深远的党争，再由党争而造成了种种祸乱，所以他才反对结社与交游。
张履祥上述对于结社、交游弊病的反思，是从明清之际乃为乱世出发，也是从自己亲身体会出发。他说：“近代盛交游，江南益甚。虽僻邑深乡，千百为群，缔盟立社无虚地。”所以，他自己难免参与，“予尝赴硖石山社，不满。予又赴语水社，甚愠，几见绝”[46]。经历两次不满之后他就开始反对结社，后来周钟、张溥（1602—1641）等复社名流到桐乡设馆授徒，慕名求教者甚众，只有他与好友颜统（？—1643）严约不参与，“邑中不识锺者，惟先生与士凤二人，人皆笑之”[47]。张履祥深切地感受到了当时结社、交游影响之大，危害之深。
当然，结社与交游本身并没有益与害之分，益与害如何，关键是看在什么时世。张履祥对交游，就有一个深刻的剖析：
盛世出而在外，多正人君子。所以人游于京华，及通都大邑，事其大夫之贤者，友其士之仁者，自能见闻日富，人品日高，其学问不期而日进。当是时，士安于穷乡僻壤，如何得上达？若天地闭、贤人隐之世，出而在外者，率皆无耻小人。所以人一旦出游，所见所闻无非卑污、苟贱之论，倾险机变之事，一与之接，自然识见日就庸恶、陋劣，虽有美质，不知其然陷溺其心矣，人品安得不日流而下？“君子远庖厨”，畏“鲍鱼之肆”，此意安得不切切？[48]
盛世与乱世，对于传统士人出处有一个不同的要求，同样对于交游也有一个不同的要求。盛世在外的多是“正人君子”，交游则能使学问长进；相反，乱世在外的多是“无耻小人”，交游则只能“陷溺其心”，人品日下。再看明清之际正是乱世，“方今海内交游之风几于沸鼎，古人友道丧失殆尽”[49]，交友之道已经丧失还要去交游，只能造成志与业的败坏。他说：“工浮文，习诡遇，广交游，长陵竞。今之所谓良师，古之所谓民贼也。子弟从之，内害其心志，外败其百行，其不干天之殃者罕矣。”[50]可见张履祥所反对的结社与交游，是针对具体的时代进行了具体的分析之后的看法。
在讲学、结社、交游之中反映出来的就是明末士风败坏，政事之乱、人心之溺都由此而起。“今之学者，不知取准于圣贤，而师心自是”[51]，这是对“正学”的偏离；“大都近世之人，事事欲变乱旧章，轻弃典则”，[52]这是对“正教”的偏离。最后就是导致亡国，张履祥与顾炎武一样，都将明末士风比之魏晋：“晋人风流，坐致中原陆沉。文士习气，可以败常乱俗，吾人当痛以为戒。”[53]士风之害，张履祥又归结为异端与声气两方面：
异端之害及声气之病，二者之患，似乎异端之深。然东南风气，溺于异端者十犹一二，溺于声气者十恒八九。异端之惑，多中老成深苦之士，而声气之惑，则凡聪明才隽、英少之子弟，皆驱而入其中矣。[54]
方今天下声气之习，衰靡特甚，士之入此，约有二种，非突梯滑稽以邀浮誉，则抗视厉气以启分争，不独于古人安身立命之业相去之万，即所谓文章气谊，亦重违其指。故祥尝叹，东南坛坫，西北干戈，其乱于世无所上下。[55]
与异端相比，“声气”的影响主要是年轻人，所以弊病更深、更广。“声气”则直接源于结社与交游，士人入于“声气”则增添了“邀浮誉”“启分争”的毛病，这些向上影响“政事”、向下影响“人心”。因此，张履祥将东南地区的党社运动（即“东南坛坫”），与西北地区的农民起义（即“西北干戈”）并称，都是明亡、世乱的主要原因。另外，张履祥不但自己强烈反对讲学、结社、交游，而且还在与友人张白方、吕留良等的书信中反复劝解，引领友人、弟子一起遗世独立，形成了一个特殊的遗民群体。
张履祥对于讲学、结社、交游的排斥，以及晚明士风的批判，都是出于“明亡于学术”的反思，这与其遗民身份有着密切的关系，也与其儒者的学术自觉意识有关。他对当时讲学的浮滥、空疏，以及“广交游，谈社事”而造成士人入于“声气”等弊病的批判，应该说也都较为正确，并且与同时代的黄宗羲、顾炎武、王夫之等人相比较为全面、深刻、到位，值得关注。当然，前面已经说明张履祥的排斥也并不绝对。比如说反对交游，并不是说他的一生中就没有任何交游，只是相对而言隐居乡野的张履祥交游极少，即使有所交游也都在较为熟识的志道之友人与弟子之间，这与晚明沉溺于王学的大多士人就截然不同了。
三、排斥诗文应酬，主张隐居求道
前面已经讲到张履祥反对因科举而兴的时文，也反对结社、交游，对于文人交游中广为流行的诗文应酬，自然也一并抱有排斥的态度。他说：
今天下立言会友，日以月盛，仲任明明之称，内史繁星之喻，莫以方此。然弟以为今人之文，殆如唐人之诗，应制则天仗御炉，送行则孤舟斗酒，殊无别调。其所为气谊，特一哄之市，酒食征逐而已。[56]
在张履祥看来诗文之会只是“酒食征逐而已”，“杂诗杂文总是无益，不宜多作，废却光阴”[57]。对于喜欢聚在一起论诗、作诗的友人，他不禁要问：“足下与晦仲诸友作诗言诗，究竟有何实益？”“一生精力岂无他事可用，而用之五字七字，好行小慧之类也？”[58]张履祥认为一生的光阴短暂，读圣贤书而求圣贤之道已经不够，根本就无闲暇去作诗作文。这并不是简单地否定诗文本身的意义，他也说：“作诗犹作文也，可寓不可溺……若为所溺，不能自出，则终日读书谈道，亦岂足益乎？”[59]可见张履祥反对作诗作文，主要就是提醒友人不要沉溺于其中而忘了求道、忘了在这个乱世之中更为实在的理学践履。
同样，张履祥对于许多明末文人盛行的嗜好也一概反对：“博弈、饮酒之类，智者固有不可。至若作诗写字，耳目玩好，以及闲杂诸书，此于学者日用最近，往往不免，然亦足以丧志，不可不远。”[60]这里概括得已经比较详细而清晰，“耳目玩好”“闲杂诸书”，与博弈、饮酒一样都是文人难免；但是，可能会影响求道之“志”，所以都要尽量避免。“应酬太烦，不免多言伤气，多食伤脾”[61]，张履祥的这些对于友人的规劝，与他在乱世中的人生体验有关，在此时此世只能做一个隐者，默默持志以待将来。
那么张履祥如何看待读书一事呢？当然读书是儒者生活当中必不可少之事，读书就好比吃饭、喝水：“人不饮食，则饥渴随之；不亲书册，则义理日远。人若不能进饮食，则病已深而死期将至矣；若不喜亲书册，则本心锢弊而违禽兽不远矣。”[62]人不吃不喝就会饥渴、生病；人不读书就会远离义理，而人心也离禽兽不远了。所以，与农耕一样，读书也是儒者、士人的恒业。张履祥说：
读书是士人恒业，故特言之，其实无所往而不然。世之务博览者，知读书而不知从事于此。为异学者，好言未发之体而不读书，是以非无美质，而衣冠之子，求一言一行之几于天理而不可得也。[63]
不过必须明确，读书是为修身养性，而不是专务“博览”，更不是专门去追求什么“未发之体”而不认真读书。“穷理”，言行合乎天理，只能是努力读书，那些不读书而以为有“美质”的衣冠之子，其实一言一行合于天理都不可得。因此，张履祥就说：“质美之人世未尝少，所谓‘十室之邑，必有忠信也’。由于不知学问，为学又不能下吃紧工夫，所以成德者希。若溺没于流俗，沦入于异端者，又无论已。”[64]不能在学问上下“吃紧工夫”的人，即使“质美”也是“成德者希”，甚至是陷溺于流俗、沉沦于异端。因此，张履祥说：
人不读书，真是无所不至。不敢疾怨，反身安命而已。日用之间，每念所居之室，夷之所筑与夫跖之所筑，所食之粟，夷之所树与夫跖之所树，则种种怵惕靡宁也。[65]
不读书就会“无所不至”，不能区分“伯夷”与“盗跖”，所以儒者必须反身安命，致力于学问。儒者的学问应该以修德为旨归，有一种“怵惕”之心，张履祥说：“学问之事，若要博闻强识，无不讲习，则去日苦多，精力衰损，非唯有所不能，亦将有所不及。若是检点身心，使志气精明，行修言道，则一息尚存，不容稍懈也。”[66]他反对为学问而学问，因为人生短暂，即使穷毕生精力去求“博闻强识”，也将会是“有所不能”“有所不及”。
张履祥主张隐居求道，甚至有些害怕浮名，他对弟子时时提醒：“一得之愚，极知鄙谬，感于知己乐善虚怀，不能不以夙昔所闻于师友者，罄竭于前。执事即或见采，特望存之幽独，未宜屑屑为人道也。至于鄙人姓名，尤望绝口勿污齿牙，始为相爱之笃耳。”[67]张履祥不希望人家提起自己的姓名，四十岁时，好友与弟子为他祝寿，最后因为他“辞意激切”的反对而作罢。他在郡城嘉兴的徐忠可家处馆的时候，就约法三章：“不拜客，不与筵席，不赴朔望之会”[68]，其主要原因就是避免浮名太盛。并且，张履祥不但自己不喜声名，也经常向友人提醒，对从医的好友薛楚玉曾说“方今之日，名誉不可太高，居实不可或厚”[69]；对外出南京的吕留良曾说“游通都之会已阅三朔，南北人士往来繁庶，交游必日广，声闻必日昭，恐兄虽欲自晦亦不可得”[70]。在张履祥的周围，渐渐形成了一群超然的隐者，隐逸也可以说是“杨园学派”的一个重要特色。减少应酬、隐居乡野，也是当时多数遗民的必然选择，张履祥则是其中做得较为彻底的一位。
第三节 清之大儒：张履祥济世的一面
张履祥除了作为一名遗民，有着遗世独立的一面，还有作为一名儒者“志道”的济世一面。他的理学思想主要体现在笃实践履，在人伦日用之中经世，在乡村治理之中济民。这也就是张履祥最终能够在去世二百多年后被列为圣贤、入祀孔庙，成为清廷所认可的理学大儒之缘由。张履祥济世一面，主要体现于处馆讲学、组织葬亲社、著《补农书》和《论水利书》以及其他治国之论等方面，并且这些济世的实践具有以乡村为中心的特点。
一、治生兼传道的处馆教学
在明清之际，作为一个遗民儒者如何生存是一个重大问题，张履祥认为儒者必须重视“治生”，因为“能治生则能无求于人，无求于人则廉耻可立，礼义可行”[71]。这是张履祥反复论及的道理。他还说：
季心亟称许鲁斋“学者以治生为急”之语，谓后世学者不可不知此义，或者乃以谋道不谋食为疑。季心使其子市鹿角为胶，以少佐衣食之资，或者亦以谋利太急为嫌。噫！贫士无田，不仕无禄，复欲讳言治生，以为谋道是必蚓而后充其操者也。否则必以和尚之托钵为义，坐关为修道也。亦可谓踵末俗之敝风，习而不察者矣。[72]
张履祥与他的友人邱季心等都十分强调“治生”的重要性，赞同元代大儒许衡“学者以治生为急”的说法。“诚以学者处乱世，绝仕禄，苟衣食之需不能无资于外，虽抱高志亦将无以自全耳。”[73]特别是身处乱世，无田无产，作为遗民不出仕而无俸禄，还想继续因“谋道不谋食”而讳言“治生”，那就只能像和尚那样“托钵为义，坐关求道”，衣食都要“资于外”。这样下去就会落入“末俗敝风”，即使有高志也不能保全。张履祥说：“一家俯仰之需及吉凶诸费不能无所赖藉，若竟不为料理，此身终亦站不定，何处可言人品学问乎！”[74]不能“治生”，连自己家人的需求都不能满足，立身不成，人品、学问也同样不能成就。所以，他就破除“谋道不谋食”的偏见，积极“治生”。他一生努力于农耕和处馆，可以说张履祥是清初极少的身体力行于治生之道的儒者。
虽然说儒者志于道，但“治生”还是个人的本分。张履祥说：“君子忧道不忧贫，‘治生’二字，何可使其胶扰心胸？但本分内事不可不尽耳。修其在己者，何怨于天？何尤于人？”[75]不可太汲汲于“治生”而忽视了“谋道”，但也不可连本分之事也没有尽到，因为修己就要“不怨天，不尤人”，这也就只有自己去解决了“治生”才行。张履祥就强调：“正己而不求于人，方能无入而不自得。”[76]“正己”，尽自己本分去解决“治生”，就可以不求人，就能够处处“自得”。当然，作为贫寒的儒者，治生只为解决生存，衣食足之后就应该抓紧时间读书。张履祥在与弟子的书信中说：“贫士学问更无别法，只衣食之外，不别作经营以废时日。食蔬衣补，终不放闲一刻，自然学业过人。若必待如何，然后攻苦，则终身不得之数矣。”[77]读书人只要能够“食蔬衣补”，基本满足生存需求，就不应该再作别的经营，因为做别的事情都会荒废时日，影响了学业；如果想要等到治生达到如何如何的规模再来读书，那其实终身都不可能实现。
张履祥因为家境贫寒，且并无多少田地可以经营，故他人生的大半时光都在从事处馆教学，处馆是其治生的手段，也是其传道的方式。
一般将老师分为：“蒙师”与“举业师”，或者“人师”与“经师”。张履祥也指出教人子弟有两种：“一曰经学，则治科举之业者也；一曰训蒙，则教蒙童记诵者也。”[78]张履祥在处馆生涯中尽量避免去为“举业师”与“经师”，更多地担任的还是“蒙师”或者是助人修德的“人师”。
虽然张履祥尽量去避免教授举业，但是为了生计，也有难免而从之。在《惜往日》一诗中写道：“既惊厥疾在膏肓，尚自徘徊歧路傍。”然后小注：“先后为举业之师十年。”[79]这里表达了对举业之师的悔恨。在他看来，为举业师不如为蒙师：“蒙师之责至重，而世轻贱之；举业之学至陋，而世尊隆之。可谓不知类矣。”[80]世人注重举业师，与注重利禄之途是一回事，对此张履祥只能痛恨而又无奈。对于蒙师的重要性，多有论述：“此系子弟一生立本之处，岂可令非其人，以鄙猥邪僻之言语习尚先入其中乎？”[81]这里主要就是强调修德，张履祥将延师分成蒙师、成童之师、终身之师三种，对于一个人的成长来说，关键是有“终身不离师”的意识，对于有条件的如吕留良等人家，他提出“富贵之家，能使子弟自少至长，起居动止不离师傅，则庶免于祸败矣。”[82]这里的师，按照“经师”与“人师”来分，那么都应该属于“人师”范畴。
做以德业为重的“人师”，则可以顾全养德与养身二事，所以是乱世之中士之“恒业”，是儒者治生较为适宜的手段。张履祥提出“贫士”以教学为“先务”的主张：
今世贫士众矣，皆将不免饥寒，宜以教学为先务。盖亦士之恒业也。凡人只有养德、养身二事，教课则开卷有益，可以养德；通功易事，可以养身。两益均有，舍此不事，则无恒业，何以养其身？无以养其身，不免以口腹之害为心害，便将败德。但此际须本忠恕之道，不可失其本心。[83]
作为一个遗民，如何“治生”是一个非常突出的问题，钱穆提到明末遗民的生活，认为大体有“出家、行医、务农、处馆、苦隐、游幕、经商”[84]这几种，出家、行医、游幕、经商都是张履祥所反对，在与友人的书信里都有论述，而苦隐则有家室之累，晚年得子的张履祥也无此可能，他一再想务农为生，但是体弱多病而只能偶一为之。所以最后只能选择“处馆”作为“治生”之途，“处馆一事，最是不易，弟今衰暮，计此几及四十年，越见其难也。然不为此，实无事可作。盖人各有恒业，此犹士业之可恒者”[85]。张履祥四十年处馆生涯对其中滋味，真是“如人饮水，冷暖自知”。
张履祥认为“处馆一事，损益居半”，士人能够以此实现治生是其益处之一，另一则是能够借此而治生不忘读书，这对于乱世之中的士人来说也是不易。他说：“不佞自维二十以后，至于今日，不废书卷之益者，固不敢忘馆我之德。”[86]即使到了人生最后两年，因为老迈而辞去处馆之事后，他还感叹道：
两年以来，自以衰耄不堪课诵，故辞去此事。然在家日多，自觉意思不佳，不独米盐妻子损人不少，而邻里乡党，人情习尚不堪闻见者，日甚一日，而又不能不与之习。如何此身不沦于流俗，汩汩以死耶？计不若仍为课诵之事，日与蒙稚相对之为快于心而洁于身也。[87]
这一方面有四十年来独自一人处馆生活的惯性，使他对于家长里短、人情习尚难以适应；另一方面从一个纯真的理学家来看，这些流俗也实在有点格格不入，在其中生活对于学术精进来说也有所影响。所以处馆是一个好的选择，既可以讲解经义，于师生论辩之中加深体会，教学相长，又可以在闲时读书著述。
以上是从士人自身来看处馆的意义，处馆教学对于张履祥这样的儒者来说，更为重要的还是传道，能够“成就一种人才”，将道学传承下去。在教学实践中，张履祥提倡效仿安定先生胡瑗：
安定先生之教，以经义、治道为二科，今之学者，诚能修身立行，一准乎经义，平日讲求，无非先王经世之实政，以为隐居求志之务，庶几成就一种人才，为天地间见小大功用，使斯世斯民有所赖藉。[88]
将经义与治道并重，先讲求“修身立行”，再讲求“经世之实政”，希望在遗世隐居的教学中培养出济世的人才，从而为“斯世斯民”作出贡献。
张履祥的处馆生涯，除了“为举业之师十年”，大多是在友人家中度过，友人中如何汝霖、吕留良等都是笃信程朱的理学家。他在教授之余，也经常与友人探讨理学，从事批点王阳明《传习录》，编校二程、朱子等先儒遗书等学术活动。他自己也曾对友人说起处馆的乐趣，其中的“三适”：“弟目下意况佳于平日，主人旧交无机心，一适也；子弟安稳，二适也；市略远，俗嚣不至，三适也。”[89]还有晚年在吕留良家东庄别业的讲学之乐：“东庄左右，禾向秀实，丰年之玉，孰有逾斯。方此梧桐露冷，丛桂芬舒，明月在庭，吟声达户，冠童相对，各无愁心，兴味殊不易得也。”[90]因此，可以说像张履祥这样有一定成就与声望的理学学者，即便是处馆为生也较为舒适，与一般的塾师不可同日而语。再者，这种舒适的环境为他的学术发展提供了条件，同时他的学术也通过何汝霖、吕留良等人而有了较为广泛的影响。
不过，处馆之“益者”人皆知之，故而张履祥也经常谈到其中“损正”的一半。最大损处就是没有自由的时空，只能是“流光虚掷，齿发变衰，早作夜不休而卒无所得者，所损正不少也”[91]。然而为了生计又不得不继续这样的生活：
今日馆谷一事，为之则有所不为、有所不欲之事也。欲不为此，则又不能，辗转于心，殊不能已。年来学稼穑，盖志在徙业也。天时连旱，为力益艰，去年之病，半亦由此。耕事又将废矣，不耕而食，何以不至饥渴害心？舍箪食豆羹，何以不至于为陈仲子？以今之世，志古之人，诚不知所以处此也。[92]
最后也就是空发感叹：“终年馆谷，空为人劳，而不得不为所不欲为之事。其稍余间，人事间之，安得三日、五日之暇，而妄意三年、五年之功哉？”[93]没有时间从事于访师问友，“终年旅食，欲求资益于有道君子，非惟不能，亦不暇，念之惟有伤悼”[94]。有时因为“一馆之系，真同匏瓜，亲友间至有数年不相见者”[95]，甚至“相隔之地未及二舍，相见之难等于燕、粤”，最后只能感叹“人生几何，可胜溯游之感耶”[96]。常年在外处馆教学，徒为他人繁忙，往往连近在咫尺的朋友也难得一见，对于志于道学的学者来说也确实不利。
张履祥感叹的还不只是因为处馆而虚度时光，还有远离家人的凄凉，“远离膝下，凡为人子，岂不痛心？”[97]以及不能亲自教育子弟的内疚，“一馆系身，徒以产薄之故。每念小儿习气日坏，舍间诸事日就不理，中夜自疚，辄思奋然归来”[98]。亲身体验到的这些处馆的弊端，使得张履祥每当听说友人或弟子想以处馆为业的时候，就尽量劝说去别谋职业，如与好友颜士凤的儿子说：“教子弟以孝弟忠信，而身一出门，大伦尽废，此不佞平生所痛处馆非人所为耳。”[99]儒者教导他人要重人伦，但是自己独身出门处馆，家族人伦又当然如何处之？这些确实有一个悖论存在，家无余产而又务农无力，乱世中的遗民生存难免此类无可奈何。
另外，处馆在张履祥看来，总有一种不劳而获的感觉。他说：“无论弟生平耿耿，惟以不能自食其力为惧，而糊口于馆谷，为天地间一蠹是耻，未尝有一念见不足于人世。”[100]这里一方面是因为在何汝霖、吕留良等几家处馆，友人知道张履祥贫病交加，往往过于厚待。张履祥在与友人书信中说：
馆谷一节，丰歉不以经心，其席之有无久暂，莫不听其自至而已。然往往得之过分，未尝不以内愧于心。盖验之从游少年，罕有好修之士，即可见某之无术，而有负主人之厚德多矣。[101]
还有一个方面，就是因为不能教导出优秀人才的惭愧：“前在半逻，终无一人稍见意趣，所以后来不得好散场。固缘自己学无所得，不能淑斯人之徒，然亦岂非命也？”[102]这样的一种为师，“譬如佣夫荷耒耜以入人之家，食其食、事其事而已，非有所谓孝弟忠信、英才教育之责也”[103]。其实，在明清之际的乱世之中，想要“得天下英才而教育之”实在困难，张履祥未免责己过严。
在乱世之中，为师难，为修德之人师更难，何况育英才、“行其教”的传道之师了。在张履祥而言，以教书为传道往往是心有余而力不足，在道学上他并不满意；以教书隐居、存身，则是已经实现了的一个主要方面。他自己也说：“自顾齿发如许，犹以课诵糊口，辄为悲叹。然寻复自慰，流光易逝，何心碌碌人世，罢筋力于应酬俯仰间哉？藉此避谢，差堪放适耳。”[104]张履祥的一生几乎都在处馆教书中度过，作为一个遗民得以保全其身，作为一个儒者得以传承其道，所以处馆为业也是明清之际遗民很自然的选择，是儒者在遗世的同时又能济世最好的选择。在同时代的类似的遗民儒者之中，张履祥则是坚持处馆最久，对处馆的冷与热论述较为丰富、深刻的一位，他的《处馆说》以及与友人书信中的大量精辟论述，都值得去进一步研究。
二、移风易俗的葬亲社
组织葬亲社，这是张履祥移风易俗的济世实践之中，非常重要的一个方面。在明清之际，士人特别关注“生死”这一大主题，相关的讨论非常之多，伴随而来的还有关于葬制的讨论，也较一般时代更多。蕺山学派之中陈确著有《葬书》，而黄宗羲则有《读葬书问对》，既有著述又有实践的则是张履祥。
关注葬制，张履祥因其有切身之痛，对这一问题的感受与一般人不同。前面已论及盗贼焚毁了张履祥先人的灵柩，这一事件是其一生的隐痛，他在与友人的信中说：“今祥年三十余矣，于先祖之生未有一日之养，而先祖之亡又不早为卜葬，以至陷于盗贼，祥之罪重何可言哉？”[105]这种“欲葬而不可得”的心痛，是他特别重视葬制的重要原因。陈确之侄在《丧葬杂录小引》中说：“盖先生遭壬午之变，创巨痛深，故于丧葬之事，不惮言之反复，且广为采辑，以挽习俗而救人心。”[106]当然，重视葬制，也与他复兴礼教的努力密切联系，这是儒者力图借助恢复葬制从而恢复宗法礼仪的一个重要途径。
张履祥系统谈论葬制的著作有《丧葬杂说》，从丧弊、祭弊两个大方面，指出了当时社会中“违礼伤教”的种种俗弊，以免“习俗锢人，贤者不免，固有终身安之，不知其非者”[107]。另外，在《答张佩葱一》中结合朱子《家礼》谈了葬制中一些具体的观点。[108]后来，为了葬亲社的活动，他又专门编辑了《丧葬杂录》一书，收录了张履祥的友人唐灏儒所著《葬亲社约》《汉宣帝有丧者勿繇事诏》与毕仲游、王安石、司马光等人关于葬制的论说共十六篇文章，这些前人论说的采辑，也是为了使古代葬制更加明确，而葬亲社的活动也能够更加取信于人。
关于葬亲社活动的由来，张履祥是受到了友人唐灏儒（名达，浙江德清人）的影响，这在他的《生圹引》一文中有所说明：
往年，灏如唐子始为葬亲之会于莘里，匪金之是资，资劝励也。吾里亲友取其法，先后举葬盖四十家，一时远近慕效者众。越十余年，有丧在殡，力弗克举者，未尝不慨然兴叹，谓惜乎不及与其事也。[109]
在当时嘉兴地区“惑于风水之说，又有阻葬浇风，多停柩数十年”[110]。更严重的是“有积数世，至于朽败而不葬者”[111]，停柩不葬虽也有因为家庭贫贱，但主要还是因为迷信风水。张履祥等组织葬亲社活动，在举行岁会时为葬亲者提供由社员汇集而来的吊仪，以供资助和劝勉。在葬亲社第二次活动时，还悬挂孟子像并行礼，讲解《吕氏乡约》与宣读《禁作佛事律》《禁火葬示》。通过多年的葬亲社活动，因“惑于风水、阴阳拘忌，而怠缓其事者”有几十家先后举葬，“于是仁人孝子闻风激劝者，不可枚举，薄俗为之一变焉”[112]。可见张履祥恢复葬制的实践取得了一定成效。
张履祥本人对葬亲社的实践也较为满意，希望进一步进行移风易俗的教化实践。在与友人的信中说：“敝里葬社举后，人情觉有起色，益知天下无不可为善之人。今欲乘此机括，约里中一二十人，专行《吕氏乡约》，庶几有所遵守，后来不至大段决裂也。”[113]当然，这样的尝试从理论到实践，还很困难，在相关记载中没有看到最后的实施，但是从中可以看到张履祥作为传统儒者的一种理想：
尝思数十百里之内，交游亲戚，凡为父兄之欲训淑其子弟者，率以同志散处其间，应自有移风易俗之渐，而吾辈渐摩切磋于中，亦何忧己之学问不增，而道德不成也。[114]
在理想状况中，儒者可以从修身、齐家到治国、平天下，那么在宗族、乡党之中进行移风易俗的实践是其中很重要的一环，是将学问、道德与经邦济世结合的重要途径。张履祥通过葬亲社做了初步的尝试，而进一步实践却是更难。
从史料来看，张履祥整顿风俗，教化人心的努力，主要成绩还是在理论建设方面。他认为纲常就是“经世”的根本，他说：“故纲常者，经世之本。父子君臣之道得而国治，犹恒星不愆，而五气顺布，四时序行也。”[115]所以，他花费了大量心血编撰《言行见闻录》《经正录》《近古录》《近鉴》等著作，作为“匹士庶人”的借鉴。他在《近古录自序》中说明编辑此书目的：“抑使后人稽览，知畴昔之世，教化行而风气厚，其君子野人，各能砥砺整束，以章国家淳隆之治。”[116]而《近鉴》一书的编撰，则起源于他的长女被其丈夫尤介锡毒死这一切肤之痛，书中就收录尤介锡“蒙养不端”的记载，他希望后生“应知祸败匪作自天，妖灾盖必由人，庶其有所畏慎”[117]。这些著作虽然在当时也有刊刻流布，对于整风俗、正礼教，应该说还是起到了一定的作用。不过，到了他人生的晚年，还是发出“人情习尚不堪闻见者，日甚一日”[118]的感叹，可见重整礼教之难，儒者济世之难，当然这主要还是因为张履祥生于乱世之中。
三、《补农书》《论水利书》及其他治国之论
在身处乱世的张履祥身上，作为传统儒家的济世之心，其实一点也不比那些身处盛世的儒者少。作为一名儒者，他无法忽视现实关怀，对嘉兴地区农事、水利等方面的发展提出了可行的措施，另外还有一些与治乡相关的治国之道，其中也有独到的见解。
如果说张履祥的躬耕，只是遗民逃避现实政治的一种生存选择，那么他撰写总结杭嘉湖一带农业生产经验与农业管理思想的著作——《补农书》，还有在《赁耕末议》《授田额》等相关论著中讨论田制、租赁，这些都具有济世的现实意义。张履祥校订涟川沈氏《农书》，然后增添大量内容而撰成《补农书》，提出以桑蚕生产代替稻谷生产等农业经营方向上的改变，还提出要重视计算生产成本和提高生产效能等，这些经验与思想的总结对于当地农业发展起到了一定的推动作用。在书中也贯穿了他“耕读相兼”的治生思想，张履祥一再强调“能治生则能无求于人，无求于人则廉耻可立，礼义可行”[119]。这一点也是《补农书》写作的目的，士人通过农业生产实践而认识社会、提高道德修养，这样的农业活动既是格物的工夫，又是济世的实践。
在张履祥所生活的明清之际，浙北一带水旱频繁，这在他的《桐乡灾异记》中有详细记载。[120]另外，他也写过《祷雨疏》与《祷雨文》，更为重要的还有《与曹射侯论水利书》这一水利专论。张履祥一生都十分关注水利问题，认为“水利不讲，农政废弛”[121]是明朝亡国的一个重要原因：“水利之不讲，未有如本朝之甚者也。国以民为本，民以食为天，此事不讲，四海安得不困穷乎？”[122]因此，他指出：
荒政兴工役一条，是两得之道。而工役之兴，莫善于治水利。修利堤防，开通障塞，非独一时饥民可以得食，亦使永远水旱不能为灾，虽灾亦不甚也。施糜粥末矣，糜粥施于老弱及疾病者，为可耳。[123]
治水利既是赈灾的良策，又是永远免除灾害的良策。他在与张嘉玲关于兴水利以赈饥民的讨论中说：“吾人挟策读书，每事当用心讲求，若此亦其一也。”[124]可见关注水利，也是儒者济世之心的根本。张履祥进行实地考察，提出了非常具体的浙北地区治水的方案。在《与曹射侯论水利书》中，他提出嘉兴地区地势西南高而东北低，治水的关键是根据地势进行疏浚；而且应当要有远虑，在“未灾之时，勠力而营本”，按照“先后之始”分区分期进行。[125]张履祥的这个水利方案，后来得到清朝官员柯耸的采纳，得到实施并初见成效。[126]
关于治国，张履祥反思明亡教训，提出一系列治乡与治国相结合的改革方案：
富者田连阡陌，贫者无立锥，以至游民日众，陵暴横行，虽有尧、舜，无以使老有所终，壮有所养，幼有所长。有王者起，田制必当变。学校不以孝弟忠信造士，而相率为浮文以坏乱其心术，学校必当变。取士不以实行，而专以艺文，不足以得贤才，科举必当变。自一命以下，至于杂流，俱命自朝廷，虽舜、禹为选司，无以知人，铨法必当变。职事相牵制，虽有才能不得展舒，官制必当变。入任之后，无论贤不肖，一概资格序转，贤者壅于上达，不肖者优游以取高位，资格必当变。养兵以病民，而兵不足用，军政必当变。一州之土物，自足养一州之人民，而使西北必仰给于东南，赋法必当变。士人不知法令，他日无以守官，掾吏世其家，得以因缘为奸。当仿进士观政、监生历事之例，自京朝以至郡邑，使生员、贡士主文移、狱讼、钱谷之事，而去其吏员、掾吏等而下之，衙役必当变。[127]
这里从田制、学校、科举、官制、资格、军政、赋法、衙役八个方面，分析了明末社会政治制度的弊病，从而提出比较全面的改革。其中某些观点虽然看来有点迂腐，但是可以从中看出张履祥治国平天下的襟怀。在他看来，国之兴亡关键在于“一君德，二人才，三庶政”[128]，而其中“重农、兴学、讲武，庶政之纲也”[129]。庶政之一的“讲武”，引起张履祥等士人的特别关注，书生谈兵也是明之遗民的共同爱好，如顾炎武、陆世仪等都很重视兵制。张履祥重视兵制也与清初浙北一带盗贼蜂起有关，《上本县兵事书》中说：“近岁盗贼多起，妖言流闻，以致上下忧疑，远迩惊震，则所宜预计以为之备者，人人知兵为急矣。”[130]他提出淘汰旧兵、招募新兵并进行严格的训练，从而全面提高军队士气、增强战斗力；并且在学校恢复射圃并教习行军用师之道，培养“入则儒臣，出则大将，上以为国家之用，下亦可以守州里”的文武全才，这些都是“天下长治而不乱，即乱而不至于不可救者”的治平之长久预计。[131]张履祥还著有《保聚事宜》《保聚附论》，提出“保聚”的乡村治安方案，严保甲、备器械、谨约法、审地利、养壮佼等多条具体措施，“家与家相保，人与人相聚也。幸而免兵灾，过乱世，太平复见，坟墓家室、宗族邻里如故，皆保聚之力”[132]。此外，在《上陈时事略》中又提出“罢乡兵之虚名，行训练之实事”，特别重视练兵；还有《备忘录》中也多有关于军政的论述，这些都可以看出张履祥对兵制的重视。
张履祥反思明亡教训，还特别提出游民亡国论：
四海困穷，其原只在游民之众。且未论其他，正如生员、军伍、吏胥三种人，俱不可少者，然无用冗食，十而八九矣。有王者起，在所损乎？在所益乎？余可类推也。[133]
国家困穷的原因，在张履祥看来只是游民太多，而他的游民概念除一般说的流民之外，还包括“生员、军伍、吏胥”这三种靠国家供养而十之八九无用之人，这一点非常独到，对游民问题的认识颇为深刻。游民与国家困穷内在的关系在于人与土，“大概四海之内，人土相准，游民众则旷土多。民游土旷，则四海困穷矣”[134]。而且“风俗之败，本业之荒，盗贼之起，皆缘游民多而田赋重”[135]，游民造成风俗的败坏，直接引发盗贼。张履祥注意到人与土的关系，是赋役中的关键，“赋役繁急，则百姓困穷……困穷则流亡”[136]，而要解决赋役，必须重视户籍，他提出：“户口册当一年一造，不分土著流寓、在邑丽邑、在市丽市、再乡丽乡。僧尼、道士不得漏役，不丽籍者，仿古髡为城旦之法，则游民稍知警矣。”[137]通过户籍改革来实现合理的赋役制度，也从而解决游民问题、恢复社会秩序，从这些论断中可以看出张履祥对当时社会有着深入的研究。
张履祥的农事、水利以本地乡里为中心，其治国之论大多也与治乡相联系。他认为：“家国无二理，治家与治国亦无二道。不必有赫赫之功，昭昭之名，只君明臣良，庶政修举，时和年丰，太平无事，便是舒长景象。”[138]传统儒家强调治家与治国的一致性，张履祥济世的实践也是从这一点出发，而且这也与身处乱世有关，“天下治则公卿大夫得以无事，乱则庶人宜以有言”[139]。正因为乱世，作为庶民也应该有所言，更何况一个儒者。不过，这些所言所行离开朝政较远，张履祥的济世还是保留在一个遗民所应当的程度，即只在乡村之中实现其济世的情怀。后人将张履祥塑造成为清初的理学大儒，则已经对他的济世本意有所偏离了。
第四节 张履祥的名节观、出处观及其人生抉择
在中国历史上，每每易代，则名节问题与出处问题就会凸显出来，特别是在既是遗民又是儒者的特殊群体之中。这两个问题相辅相成，决定着他们的学术与人生抉择。
一、乱世之中的名节与出处
乱世之中先要解决的一个问题就是名节，名节观即儒家道德在个人名誉、节操方面的观念。那么什么样的情况才算是失节？张履祥也认为名节难论，他说：
文章事功易论，名节即难论。有所为而为，与无所为而为，其事则一，而人则大殊。至于道德，修之己者，从内省不疚中来；存乎人者，必求之隐微幽独之处，固未易轻论也。然得其本末，则亦不难论。[140]
名节是一个道德的问题，其中的易论与难论，在张履祥看来关键在于修道是为己还是为人。如果是为人，言人人殊、隐微幽独确实难以评说；如果是为己，则内省不疚就是守节，甚至不必太看重名节。张履祥认为：
古人行己有耻，能有所不为，故不必重名节，而大德多不逾闲。今日廉耻道丧，无所不为，不得不重名节。重名节，君子犹将犯义，学者不从名节立脚，终为小人之归。[141]
对于学者来说，目的还是学道，所以在太平治世就不需要特别注意名节。不过，到了学绝道丧之际，就只能特别重视名节问题了。“学者能砥砺名节，一变可以至道。若轻视名节，未有不至于同流合污者”[142]，通过名节方可以至于道德。张履祥对两位曾经问学的前辈儒者的评介也是从名节到道德，他说：“黄石斋，文章之士而进于名节者也。刘先生，名节而进于道德者也。”[143]虽然黄道周与刘宗周都是晚明大儒，二人的名节都为人称道，但是在张履祥看来由名节至道德，黄道周还是比刘宗周略逊一筹，原因就在砥砺的深浅。他认为在乱世之中对于名节的砥砺至关重要，是儒者德性修养的一个基础，他的名节观就比一般儒者更多了一层道德实践的意义。
乱世之中，名节的保存是一个困难，出处的选择更是一个困难。并且这两者又互为因果，出处之难来自失节之忧虑，名节之难也因为出处之困境。张履祥常感叹：“居今之世，真如乘漏舟以涉江湖，风波覆溺之惧日日有之，亦在在为然，惟有修身守正，以俟而已。”[144]并且，这一忧虑，随着时间的流逝而与日俱增：
方昔陆沉之初，人怀感愤，不必稍知义理者亟亟避之，自非寡廉之尤，靡不有不屑就之之志。既五六年于兹，其气渐平，心亦渐改，虽以向之较然自异，不安流辈之人，皆将攘臂下车，以奏技于火烈具举之日。[145]
易代之际，对于士人来说不是一条线，可以轻松跨越；而是一个漫长的时间段。在这其中如何承受心灵的剥蚀，坚贞于出处之抉择、在寂寞之中保持名节，这实在是一件难事。随着清廷的稳固与生存的困顿，有越来越多的人变处为出、失名毁节，使得张履祥痛心疾首。
更何况对于时局的变化，一个士人也无从把握，“世局如棋，变未有定，在吾人，只有读书修身以俟命耳”[146]。“修身俟命”是唯一的选择，张履祥说：“处乱世，惟有入山林，遁乡曲，求明师良友，读圣贤书，与父兄子弟修其孝弟忠信而已。探汤履虎之怀，无刻可不操之也。”[147]不过，修身也是儒者的本分，并不需要考虑是在治世还是乱世。张履祥认为：
君子之于学也，以修其身，得志则以其道施之天下，不得志则守其道以淑诸人，以传之后世。若夫厚人伦，教子弟，则无治乱，无穷达，一也。若此者，抱经之士皆能知之，而实践其事者少也。[148]
修身是儒者必然的工夫，只是修身得道之后又如何处道？这就有“得志”与“不得志”的区别，这也就是出处的难题。张履祥说：“士之生世，出与处而已。古之君子，得位则行其道，不得位则行其教，教行道亦行也。”[149]不管出与处如何，都应该为道而择。在他看来，应该做的就是践履，即将道实践于“厚人伦，教子弟”，这就与治世、乱世无关，也与得志、不得志无关，这一点张履祥与大多儒者不同，因而他说“实践其事者少”，他自己则是笃实践履的典范。
张履祥认为在乱世之中只能“修身俟命”，这也是“求志”与“达道”的考虑。他说：
友人间论出处，余谓其义《论语》言之甚明。一者在己，“隐居以求其志，行义以达其道”。试思今日，志如何求？将来道又如何达？一者在人，“天下有道则见，无道则隐”，试思今日天下，有道乎？无道乎？无俟多言也。[150]
他引了《论语》的话并且进一步说明，在无道的乱世就只能“隐居以求其志”；在有道的治世才能“行义以达其道”，只要坚持道义的原则，出处还是很简单的问题。再看张履祥的出处观，他将其依据归结为“命”、归结为“时义”。他说：“当处而欲出，是为不受命；当出而不出，亦为不受命。去就亦然，唯其时义而已。有适有莫，总违‘安土敦仁’之义。”[151]是出还是处，都应该听命、依其时世与道义。如果“有适有莫”，即心里随意产生偏向，就违背了“时义”。
张履祥将自己晚年修筑的居所，名为“务本堂”。他认为立德之本就在于“务本”，而“务本”的关键也就是孔子说的“思不出其位”。这一点看似小事，却关系甚大，张履祥特别强调“当位”“务本”，他说：“天下古今，兴亡治乱，只一当位与不当位而已。”[152]他还认为：
自天子至于庶人，各有本分内事要做。行得本分内事合道理，谓之行道；行本分内事求必尽其心，谓之修德。舍是而言学问，即是舍其田而芸人之田也。读诵讲求，终无实着。[153]
国家的治乱兴亡，也就是因为从天子到庶人，是不是都能够“当位”“务本”，“务本”就合乎道，“务本”而又“尽心”就是修德。相反，如果不讲务本而空谈学问，就好比是自家的田不耕而去耕人家的田，工夫就不能实在。“务本”思想是张履祥重视实践的理学观的体现，理学工夫表现在伦理上就要“务本”，从本分内的点滴小事做起。所以张履祥就说：“‘守本分’三字，浅言之，乡里恒人优为之，若推其极，虽圣人不过是也。”[154]将工夫推到极点就是“务本”，成圣成贤也就是看如何去“务本”。
最后，我们来看一下张履祥对于他自己一生之中出与处的总结：
前者，间与友人论及出处，弟云：“吾人处世，非止则行。止则息交游，匿声逃影，不复与人事接。出则辞坟墓，弃妻子，更不返顾旋踵，杖策驱驰，以力中原。”此非命世之才不能为，故弟择其前者而处之。然犹不能，故复与波上下，偷以全生。若乃似出不出，似处不处，言语不慎，几事不审，而又无重势以自托，藩篱以自固，斯亦古人所谓“独坐穷山，放虎自卫”者也。[155]
出与处关键在于“时义”，张履祥自己由于贫病与治生之艰，既不能如命世之才“勠力中原”，又不能做真隐士“不复与人事接”，只能于出处之际“复与波上下”，成全其独特的人生——既以处馆、农耕坚贞地生存，努力保全其遗民的名节；同时又济世行道，努力实践其儒者的志道。
二、遗世与济世之间的人生抉择
从生活在明清鼎革乱世之中的张履祥身上，可以看到作为遗民的遗世一面，也可以看到作为儒者的济世一面，这是易代之际才会出现的一个特殊现象。
张履祥是一个遗世的隐者，但这并不是他的初衷，只是因为生于乱世不得不为之。这是从儒家立身的原则出发的，他说：“不忮不求，固立身之大目。近雀者恒弹，近虎者恒射，贤人君子处于乱世，尤当思全身远害之道。避人之义不可不讲也。”[156]正因为如此，张履祥一度想隐入深山：
弟目察人事，将来乡国必难苟安。拟欲挈妻子而行，卜居于夫子所居之山，十数里而近，读书学道，积一二十年，以待天下之清，庶于胸中不为无据。[157]
吾人今日，止宜耕田负薪，入深山而友麋鹿，绝不与世人作缘，可以放怀自适。若不能然，而尚欲糊其口于四方，则是自处固已出于辱身贱行，而欲人之致敬尽礼，宜不可得。[158]
类似的入深山或泛五湖的言论，在张履祥与友人的通信中还有一些。从他的行为来看，也确实可以算一个隐者，所以康熙、嘉庆的《桐乡县志》都收入《隐逸传》。但是，张履祥不入仕途，反对讲学、结社、交友以及诗文应酬等，“戢影息交，声不达户，非敢云俭以避难，徒以苟全乱世，窃效古人披发行歌之迹”[159]。也就是说他的遗世而隐居，并不是想去做一个高逸之士，而是想以此苟全性命并默默读书学道。“披发行歌”外在形式之“窃效”，算不得纯粹的隐逸之徒。
这里也简单提一下张履祥对完全弃世的高逸之士的态度，他对这些人并不欣赏。他说：“高节奇行，圣人不取，君子不由。以不可为法天下，传于后世也。”[160]张履祥还是从儒者的观念出发，因而认为：
于世寡合，较之同流合污，如脂如韦之人，固有不同。若谓君子立身之道，以寡合为高，则不然也。圣贤所期，毕竟是“在邦无怨，在家无怨”；“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”；“行有不得，反求诸己”。[161]
虽然隐者与同流合污的人不同，但是并不是儒家圣贤所期许，儒家讲究的还是济世精神，所以他说：“谢皋羽、郑所南，自是高节之士，然金仁山、许白云，岂非贤者？”[162]在张履祥的著述中，提到隐者比较少。他虽然身处乱世，政治身份同为遗民，但其内心却始终是儒者，是济世情怀。
张履祥与传统的儒者一样，还是志于道，我们可以看一下他心目中的儒者：
儒者之事，尚以天下一家、万物一身为己任，况本支乎？《西铭》继述之义可推也。[163]
儒者立心，须是自与天地民物相关。否则虽曰好修，小人儒而已。儒者立身，当思“为法天下，可传后世”。事无大小，义所当为，何可不勉？于所不当为，何可不慎？[164]
张履祥十分欣赏张载《西铭》“民胞物与”的思想，儒者立心与立身，要与“天地万物为一体”，这应该是宋儒以来的一种共识。甚至可以说，在他看来，作为一个人，就应该济世，他说：“人能于斯世斯民为纲、为干，乃不负七尺也。必如是而后，其生也荣，其死也哀。否则存亡生死，焉能为有无乎？”[165]这样看来，张履祥还是有着深切的济世情怀。身处乱世，不管是如何遗世而不与新朝合作，一个儒者内心里始终关注于济世行道。他说：
然耕田、钓鱼、卖药、卜筮之属，古人于此不过借以藏身，至于修身读书、济时行道之怀，未尝须臾忘也。是以天下后世，不敢以农夫市井目之。不知者以为养拙就闲，其知者以为逸民处士，而君子则以为依乎中庸，遁世不见知而不悔者也。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，盖于此也。不然百亩之畔，十室之邑，未尝无人，安在少此农夫市井而爱之重乎？[166]
在他看来，儒者藏于“农夫市井”而“遁世不见知”，但是济世情怀还是须臾不忘的。张履祥自己就是在乱世借农耕、处馆以藏身、修身，同时并未忘记“济时行道”，即便是农耕与处馆也有其济世意义，更何况葬亲社等移风易俗的社会实践与农事、水利与治国之论。再者，他的济世，也一直为后人所重视，魏源、贺长龄《清经世文编》就收录张履祥文论近十篇。
再看张履祥的理学学术，也是为了济世，不过主要以待来者。他在与弟子张嘉玲谈到朱子之著《四书集注》时说：“盖朱子非为一时一人计也，为天下后世学者计也。所谓其忧之深，故其言之也切；其虑之远，故其说之也详。”[167]“为天下后世”的态度，也在他自己的学术之中体现着，虽然他的著述并不多。著述是为来者，在他看来天道变换，修身或著述都是等待明主或治世的到来，“天道十年则一变，人事十年则一周。夙夜存心，能从亲贤乐善、逊志时敏之语实用其力，即将来所就，自能过人”[168]。天道、人事时刻在变化，儒者也就应当时刻读书学道做着济世的准备。
我们在对张履祥的考察之中，可以看到不与新朝合作，苟全性命生于乱世的“艰贞”生存，又可以看到“《西铭》之义”，深切的济世情怀。张履祥以自己独特的理学实践、特殊的济世方式协调了遗民与儒者两种身份，从而有了他对明清之际民风、士风的批判及对高逸之士的不屑。
张履祥因其遗民身份，必然于乱世之中“戢影息交”“苟全性命”；因其儒者身份，必然于“藏身”之际不忘“济时行道”。他盘桓于遗世、济世之间，因其两种身份而有着内在的紧张，这种紧张来自特殊时世之下的特殊人生，矛盾的冲突与协调笼罩了他的一生。冲突之处最明显的表现就是名节与出处这两个难题，张履祥其“时义”之论而获得协调。协调之处更在于特殊的济世，即遗世之中的济世、遗民儒者的济世。其中既有以乡村为中心的亲身实践：处馆教学为斯时斯世培育人才，葬亲社等有利于风俗整治，他对当时的社会危机、乡村现状都有着清醒的认识，因而其言行处处都蕴藏着济世情怀。其中也有以理学为中心学术著述，所著《备忘录》《愿学记》等对程朱之学大有助益，《经正录》以及其农事与水利的各种论著也对当地社会的发展有着深远的影响，并且其学术著述也与实践密切联系、与乡村的治理密切相关，所以张履祥济世的特殊性，还有其理学实践于乡村这一方面。在他身后的三百多年间，有时是遗世的一面突出，有时是济世的一面突出，各有所取而将他塑造成为明之遗民与清之大儒，这看似截然不同的两种形象。
应该说，张履祥的遗世是外在的、表层的一面，而济世则是内在的、深层的一面，其中济世主导着遗世，儒者才是遗民之底色。如果理解了张履祥济世的特殊性，理解了他正是一位笃信程朱之学的遗民儒者，也就能够同情并了解他在遗世与济世之间如此之抉择，有其历史之必然。
注释
[1]徐秉元：《康熙桐乡县志》卷四，康熙十七年刻本，第29页。
[2]李廷辉：《嘉庆桐乡县志》卷七，嘉庆四年刻本，第72页。
[3]严辰：《光绪桐乡县志》卷十三《人物志上》，第17—62页。
[4]同治三年，浙闽总督左宗棠书题曰：“大儒杨园张子之墓”，参见《重修张扬园先生墓表碣》，《光绪桐乡县志》卷十九《艺文志》，第6页。
[5]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1086页。
[6]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1198页。
[7]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1069页。
[8]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1174页。
[9]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1098页。
[10]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1192页。
[11]张履祥：《备忘录遗》，《杨园先生全集》卷42，第1204页。
[12]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1117页。
[13]张履祥：《答吴又韩》，《杨园先生全集》卷13，第363—364页。
[14]据查，现发现有二处。其一，为其长女打官司的一篇《揭文》有“顺治十一年”字样，《杨园先生全集》卷9，第281页；其二，与乡里治水有关的《桐乡灾异记》有“康熙初”字样，《杨园先生全集》卷17，第518页。
[15]张履祥：《与吴裒仲五》，《杨园先生全集》卷10，第289页。
[16]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1191页。
[17]张履祥：《与唐灏儒三》，《杨园先生全集》卷4，第77页。
[18]姚名达：《刘宗周年谱》，《刘宗周全集》第6册附录，浙江古籍出版社2007年版，第481页。
[19]张履祥：《备忘录遗》，《杨园先生全集》卷42，第1215页。
[20]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1096页。
[21]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1197页。
[22]张履祥：《备忘录遗》，《杨园先生全集》卷42，第1212页。
[23]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1197页。
[24]张履祥：《备忘录遗》，《杨园先生全集》卷42，第1212—1213页。
[25]张履祥：《训门人语一》，《杨园先生全集》卷52，第1458页。
[26]参见顾炎武《日知录》卷九《人材》、卷十三《清议》，黄汝成：《日知录集释》，中州古籍出版社1990年版，第313、477页。顾炎武论及取士的乡举里选，仿汉人三府辟召之法，还有《郡县论九》，《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第16—17页；《日知录集释》有转引，第316页。
[27]张履祥：《自题制义序》，《杨园先生全集》卷15，第458—459页。
[28]张履祥：《答姚林友一》，《杨园先生全集》卷8，第212页。
[29]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1172页。
[30]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1178页。
[31]张履祥：《答张佩葱泾野内篇疑问》，《杨园先生全集》卷12，第342页。
[32]张履祥：《答张佩葱十六》，《杨园先生全集》卷11，第316页。
[33]张履祥：《与周鸣皋》，《杨园先生全集》卷7，第187—188页。
[34]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1174页。
[35]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1193页。
[36]严辰：《光绪桐乡县志》卷十三《人物志上》，第18页。
[37]张履祥：《与沈尹同四》，《杨园先生全集》卷7，第187页。
[38]张履祥：《书龙溪天心题壁后》，《杨园先生全集》卷20，第593页。
[39]张履祥：《答叶静远一》，《杨园先生全集》卷2，第38页。
[40]张履祥：《复诸友》，《杨园先生全集》卷7，第209页。
[41]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1064页。
[42]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1061页。
[43]苏惇元：《张杨园先生年谱》，《杨园先生全集》附录，第1513页。
[44]张履祥：《赠计需亭》，《杨园先生全集》卷16，第490页。
[45]张履祥：《答姚大也九》，《杨园先生全集》卷13，第379—380页。
[46]张履祥：《言行见闻录一》，《杨园先生全集》卷31，第882页。
[47]苏惇元：《张杨园先生年谱》，《杨园先生全集》附录，第1492页。
[48]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1168页。
[49]张履祥：《与唐灏儒一》，《杨园先生全集》卷4，第74页。
[50]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1055页。
[51]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1048页。
[52]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1062页。
[53]张履祥：《与吕无党无贰》，《杨园先生全集》卷14，第428页。
[54]张履祥：《与张白方》，《杨园先生全集》卷6，第148页。
[55]张履祥：《与屠闇伯》，《杨园先生全集》卷9，第257页。
[56]张履祥：《与张允公》，《杨园先生全集》卷9，第255页。
[57]张履祥：《与颜孝嘉》，《杨园先生全集》卷13，第372页。
[58]张履祥：《与颜子乐》，《杨园先生全集》卷13，第391页。
[59]张履祥：《答姚大也一》，《杨园先生全集》卷13，第375页。
[60]张履祥：《答颜孝嘉》，《杨园先生全集》卷13，第369页。
[61]张履祥：《与沈子相二》，《杨园先生全集》卷9，第259页。
[62]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1155页。
[63]张履祥：《答董载臣一》，《杨园先生全集》卷14，第419页。
[64]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1140页。
[65]张履祥：《与何商隐六十一》，《杨园先生全集》卷5，第141页。
[66]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1146页。
[67]张履祥：《答张佩葱三》，《杨园先生全集》卷11，第308页。
[68]苏惇元：《张杨园先生年谱》，《杨园先生全集》附录，第1499页。
[69]张履祥：《与薛楚玉》，《杨园先生全集》卷9，第268页。
[70]张履祥：《与吕用晦七》，《杨园先生全集》卷7，第199页。
[71]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1043页。
[72]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1042—1043页。
[73]张履祥：《与许大辛一》，《杨园先生全集》卷6，第172页。
[74]张履祥：《与吴如典》，《张杨园先生未刻文稿》卷14，转引自衷尔钜：《蕺山学派哲学思想》，第239页。
[75]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1117—1118页。
[76]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1052页。
[77]张履祥：《与姚大也八》，《杨园先生全集》13，第378页。
[78]张履祥：《处馆说》，《杨园先生全集》卷18，第545页。
[79]张履祥：《惜往日》，《杨园先生全集》卷1，第9页。
[80]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1072页。
[81]张履祥：《与钱子固一》，《杨园先生全集》卷13，第393页。
[82]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1072页。
[83]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1192页。
[84]钱穆：《国史大纲》，商务印书馆1996年版，第850—851页。
[85]张履祥：《答陆孝垂十》，《杨园先生全集》卷6，第154页。
[86]张履祥：《与孙尔大》，《杨园先生全集》卷12，第345页。
[87]张履祥：《与何商隐六十二》，《杨园先生全集》卷5，第142页。
[88]张履祥：《与严颖生二》，《杨园先生全集》卷4，第93页。
[89]张履祥：《与邱季心一》，《杨园先生全集》卷4，第105页。
[90]张履祥：《与吕无党一》，《杨园先生全集》卷14，第426页。
[91]张履祥：《与孙尔大》，《杨园先生全集》卷12，第345页。
[92]张履祥：《答吴仲木十六》，《杨园先生全集》卷3，第67页。
[93]张履祥：《答吴仲木八》，《杨园先生全集》卷3，第52页。
[94]张履祥：《与沈上襄》，《杨园先生全集》卷4，第81页。
[95]张履祥：《与薛楚玉》，《杨园先生全集》卷9，第267页。
[96]张履祥：《与沈尹同二》，《杨园先生全集》卷7，第184页。
[97]张履祥：《与朱韫斯》，《杨园先生全集》卷24，第665页。
[98]张履祥：《与陆孝垂十二》，《杨园先生全集》卷6，第157页。
[99]张履祥：《答颜孝嘉》，《杨园先生全集》卷13，第373页。
[100]张履祥：《与吴裒仲十一》，《杨园先生全集》卷10，第296页。
[101]张履祥：《与许元龙》，《杨园先生全集》卷7，第208页。
[102]张履祥：《答张佩葱十六》，《杨园先生全集》卷11，第316页。
[103]张履祥：《答施约庵》，《杨园先生全集》卷24，第662页。
[104]张履祥：《与薛楚玉》，《杨园先生全集》卷9，第267页。
[105]张履祥：《答王忱棐》，《杨园先生全集》卷9，第254页。
[106]陈世僔：《丧葬杂录小引》，见《杨园先生全集》卷51，第1434页。
[107]张履祥：《丧葬杂说》，《杨园先生全集》卷18，第525—535页。
[108]张履祥：《答张佩葱一》，《杨园先生全集》卷11，第302页。
[109]张履祥：《生圹引》，《杨园先生全集》卷20，第610页。
[110]苏惇元：《张杨园先生年谱》，《杨园先生全集》附录，第1500—1501页。
[111]陈世僔：《丧葬杂录小引》，《杨园先生全集》卷51，第1433页。
[112]苏惇元：《张杨园先生年谱》，《杨园先生全集》附录，第1501页。
[113]张履祥：《答吴仲木三》，《杨园先生全集》卷3，第45页。
[114]张履祥：《与吴裒仲六》，《杨园先生全集》卷10，第290页。
[115]张履祥：《经正录序》，《杨园先生全集》卷15，第461页。
[116]张履祥：《近古录序》，《杨园先生全集》卷16，第486页。
[117]张履祥：《近鉴序》，《杨园先生全集卷16》，第486页。
[118]张履祥：《与何商隐六十二》，《杨园先生全集》卷5，第142页。
[119]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1043页。
[120]张履祥：《桐乡灾异记》，《杨园先生全集》卷17，第516—518页。
[121]张履祥：《备忘录遗》，《杨园先生全集》卷42，第1203页。
[122]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1068页。
[123]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1072页。
[124]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1070页。
[125]张履祥：《与曹射侯》，《杨园先生全集》卷6，第167—171页。
[126]苏惇元：《张杨园先生年谱》，《杨园先生全集》附录，第1499页。
[127]张履祥：《愿学记三》，《杨园先生全集》卷28，第767页。
[128]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1066页。
[129]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1068页。
[130]张履祥：《上本县兵事书》，《杨园先生全集》卷15，第445—448页。
[131]张履祥：《上本县兵事书》，《杨园先生全集》卷15，第445页。
[132]张履祥：《保聚事宜》，《杨园先生全集》卷19，第577页。
[133]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1086页。
[134]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1090页。
[135]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1068页。
[136]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1045页。
[137]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1068页。
[138]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1047页。
[139]张履祥：《上陈时事略》，《杨园先生全集》卷15，第448页。
[140]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1050页。
[141]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1053页。
[142]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1078页。
[143]张履祥：《备忘录遗》，《杨园先生全集》卷42，第1200页。
[144]张履祥：《与许元龙》，《杨园先生全集》卷24，第666页。
[145]张履祥：《与唐灏儒三》，《杨园先生全集》卷4，第77页。
[146]张履祥：《答徐敬可十四》，《杨园先生全集》卷8，第229页。
[147]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1168页。
[148]张履祥：《赠张佩葱归故居序》，《杨园先生全集》卷16，第487页。
[149]张履祥：《与李石友》，《杨园先生全集》卷9，第250页。
[150]张履祥：《备忘录遗》，《杨园先生全集》卷42，第1212页。
[151]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1117页。
[152]张履祥：《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，第1150页。
[153]张履祥：《备忘录遗》，《杨园先生全集》卷42，第1206页。
[154]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1174页。
[155]张履祥：《与友人》，《杨园先生全集》卷9，第269—270页。
[156]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1164页。
[157]张履祥：《与王紫眉》，《杨园先生全集》卷2，第27页。
[158]张履祥：《答张恭佩三》，《杨园先生全集》卷7，第206—207页。
[159]张履祥：《答友人》，《杨园先生全集》卷9，第269页。
[160]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1096页。
[161]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1087页。
[162]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷40，第1096页。
[163]张履祥：《答吴裒仲八》，《杨园先生全集》卷10，第292页。
[164]张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》卷42，第1163页。
[165]张履祥：《备忘一》，《杨园先生全集》卷39，第1053页。
[166]张履祥：《答姚林友》，《杨园先生全集》卷8，第213页。
[167]张履祥：《答张佩葱泾野内篇疑问》，《杨园先生全集》卷12，第342页。
[168]张履祥：《与钱子大一》，《杨园先生全集》卷14，第416页。