二 圣人与诗人

可以发现，中国诗学的文道论、诗人论、审美方法论的背后始终有着圣人论的影子。圣人论为中国诗论提供着价值观、方法论上的指针，尤其是在那些具有严谨逻辑的依附于易学系统的诗论中，圣人精神成为有机的诗论血脉而渗透其中。圣人问题是中国哲学的重要问题，研究成果不可谓不多，不过，我们的讨论的焦点是《周易》的圣人论。此处的《周易》圣人论，以《易传》中的圣人论为主，也包括历代易学家兼诗论家的圣人论。《系辞》讲一阴一阳之道下万物的自然化生，也描绘了圣人沟通天地、探赜索隐的神圣功绩。所谓圣人“观象制器，以前民用”；“穷神知化”；“知周乎万物，而道济天下”；“圆而神，方以知”；“通神明之德，以类万物之情”；等等。圣人能以天地为法，以广大智慧顺应外物，沟通天人[33]。圣人是上古时代的实际存在，这是古代思想家们深信不疑的，但圣人是否能在现实中重现身影，儒家的态度是悲观的，孔子所谓庶几之道即是一个明证。不过，圣人已经成为一种理念的象征，在他们那里保留了价值的渊薮和智慧的方法，而《周易》圣人论不仅包含政治论、道德论，更重要的是蕴含着对一些基本哲学理念的思考。相对于后来的圣人论，《周易》圣人论具有原发色彩。

关于圣人的论述在《系辞》中有：

夫《易》，圣人所以极深而研几，唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。

探赜索隐，钩深致远。

子曰：“天下何思何虑？”天下同归而殊涂，一致而百虑。……精义入神，以致用也。……《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？

圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往。

仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

是故，夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜。

圣人是超乎寻常的智者，他们可以精义入神；神以知来；通达神明；不疾而速，不行而至，等等，并通过非凡的神力在现实之上建立功业，推行易道。他们不是创造一切的上帝，只是取法天地，探赜索隐的现实超人，他们从现象界入手而抵达本体，这里的本体与西方哲学中的本体是不同的。成中英先生有论：“本体是本而后体，本是根源，体是体系，本体是指宇宙呈显的生动活泼、生生不息的整体，具有时间性、空间性、生命性与创造性”。[34]“本体为有本有源、能够发育万物、显示生命与精神的实体存在，含括天地宇宙万物与人的生命，并有持续不断生生不已的生命力，实现为阴阳互补、有无相继的动态创发过程。”[35]圣人的本体境界即是儒者的道的境界，就是在宇宙中体悟到生命与精神的真谛并现实地呈现出来。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”“子曰：‘易其至矣乎！’夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑。崇，效天；卑，法地。天地设位而易行乎其中矣！成性存存，道义之门。”[36]这就是说，圣人继善成性，成性存存，就是要在宇宙创化的节律中顺应自然，发展生命，成就与天合一的生命本体。《易传》所重视的即是圣人通神致真、会通达变的能力，精思感物的认知方法，以及圆融完善的道德境界。

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能范围天地之化而不过。曲成万物而不遗。通乎昼夜之道而知。故神无方，而易无体。一阴一阳之谓道。[37]

圣人的认知触及了幽明之故、生死之说、鬼神情状，可谓洞极幽微，而圣人的易道推行，则能遍济天下，曲成万物。圣人最终所达到的境界即是“神”的境界。“神无方而易无体”，易道的推行变幻无体，妙用如神。“神”用来于“神”体，这是因为圣人之“神”合于自然之神。自然之神即是自然变化，“一阴一阳之谓道”，意味着世界发生源于对立变化，并以此为动因自然展开；“阴阳不测之谓神”，意味着宇宙变化的不可测量，孔颖达疏曰：“天下万物，皆由阴阳，或生或成，本其所由之理，不可测量之谓神也，故云‘阴阳不测之谓神’。”那么，圣人如何去合于自然之神呢？自然之神是指自然变化莫测，自然变化的根源却只能是自然，要顺应自然，与物推移，就需要遵循自然的本来法则。圣人的通神，并不表现为神秘主义的追随不测的自然变化，而是行简易之道。从上述文字中可以看到，圣人在仰观俯察，原始反终，知周万物，乐天知命，安土敦仁，范围天地，等等，其基本的体认原则就是首先掌握自然的基本规律。后世的《周易》阐释者探讨宇宙之运动根源呈现出虚玄倾向，如王船山上溯到气之未分以前，以宇宙的动因为“神”。王船山认为太虚本体清通虚湛，其自身运动为“含神起化”，[38]他说：“盖气之未分而能变合者即神，自其合一不测而谓之神尔，非气之外有神也。”[39]这里所说的“神”是引起“变合”的根源。

在《系辞》中为自然之道和圣人之道设定了一个基本前提——即“天尊地卑”。自然的所有变化从此开出，阴阳二气也是在天地范围之内的，阮籍《通易论》讲的就是天地境界，《大人先生论》则讲的是如何突破天地境界，阮籍论《易》得其根本，在他看来天地秩序是不能忽视的。天地秩序的设定使自然的展开与回复不至于漫无边际，而能自由有度，化成道境，且将本体世界落实在现实之上。而这一设定也使得《周易》在方法论中，得以引入天地之数，建立数学与逻辑模型。那么，圣人通神的方法论就有规则可循，甚至有数据可量。《周易》圣人论可开启下列话题，其一，圣人来于自然，简易之道可至超凡能力；其二，圣人入神并非幻觉，是发现并遵守了自然规则；其三，圣道在现实中实现，心物关系非虚化关系。这些哲学观念也同时可渗透到诗学思想中。

圣人来于何处？《系辞》在理论上早已回答这一问题。《系辞》说：

天尊地卑，乾坤定矣。卑髙以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。

宇宙的开辟变化不因外力，而是在其自身内部有着两种对立的力量。动与静，刚与柔，吉与凶，既有自然性质的，也有社会性质的。在天地时空中，其初始原因则归于自然的变化——风雨雷电，寒暑昼夜，以至成男成女。而从常人到圣贤，则是因为能行简易之道。一切由自然化生而来，自然中有着运动与变化的能量与原因，但此变化不至于淆乱无常，则是因为“天尊地卑，乾坤定矣”。这个设定给出了自然何以变化、何以有灵的根本原因。熊十力认为，“乾坤之实体是一，而其性互异，遂判为两方面。乾坤两性之异，乃其实体内部之矛盾也。乾主动开坤，坤承乾起化，卒乃化除矛盾，而归合一。宇宙大变化，固原于实体之内部有矛盾，要归于保合太和，乃利贞”[40]。“孔子《周易》本以乾阳坤阴，相反相成，为其根本原则。但与此原则密切相关者，更有乾阳统坤阴，坤阴承乾阳之最大原则。我以为此是《周易》辩证法之最特殊而又最精密处。”[41]熊十力的阐释似乎并不通脱，但却是符合《周易》基本思想的。如果不承认或忘却“乾坤”所具有的根本属性，如果不承认或忘却“天尊地卑”之秩序，而去追溯所谓根本原因，对宇宙的阐释就可能走向无法证实的神秘论。王船山将阴阳变化最初的动因归为“神”。他认为太虚本体清通虚湛，其自身运动为“含神起化”，[42]他说：“盖气之未分而能变合者即神，自其合一不测而谓之神尔，非气之外有神也。”[43]当然，并不是说不能将思维突破向缥缈的太虚，将存在原因归向虚无的神与只谈存在不作形而上关怀者并无两样。中国的本体存在论的前提是承认“天尊地卑，乾坤定矣”这一形而上实在。

“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能”，[44]这是宇宙变化的易简之道，圣人遵循易简之道，则能成贤人之德，建贤人之功，得天下之理；“天下之理得，则成位乎其中”。所谓易简之道，就是顺应自然的大智慧、大道德。王弼注“可久则贤人之德，可大则贤人之业”说：“天地易简，万物各载其形；圣人不为，群方各遂其业；德业既成，则入于形器，故以贤人目其德业。”[45]王弼将圣人理解为超出世外的无为者是片面的，圣人顺应自然也可以说是一种无为，但准确地说是遵循大道，应时而动。阮籍易学中，提出“天地，‘易’之主也，万物，‘易’之心也”的主张[46]。这样的心物关系模式是在易道实践中进行的，天地为主，意味着对自然规律的顺从；万物为心，表现为对外物的谦逊和因应，唯有如此方可感应通气，普及教化。因此，感应自然的伟大气度和超凡能力是值得后世学者发扬的。这样的圣人观念渗入政治和艺术理念中就会产生积极的影响，王勃就是个突出的例子。王勃易学认为，自然化生都在阴阳之道中，一切的祸福吉凶肇端于幽明寒暑之变化。基于此，王勃发挥其圣人观念以应世变，认为圣人能尽一己之心而穷天下之理；而《易纬》中对孔子的神化和汉帝国尊孔子为“素王”的倾向在其圣人观中重现。王勃崇尚的文学境界是立于天地间、与道神交的“大丈夫”之文[47]，从而将圣人式的神性引到诗人身上，完成了新的文儒合一。

“天尊地卑”的秩序感是圣人存在的原因之一，由此自然可导出圣人。圣人不是超自然的存在，圣人的通神是不是一种幻觉呢？“天下之理得，而成位乎其中”[48]，找到天下之理，即找到自己的位置，成就德行，也即进入了得道境界。得天下之理或得道不是在意识领域的感觉，也不是语言上的宣称，而是标征于实际的行为。圣人的精义入神或通达神明，在应物过程中表现出来，若达到理想的境界即是入神。另外，圣人可以在理性上直接通神明之德，通过仰观俯察，“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。[49]基于数学的卦象系统是圣人通神的方法，制器、通变、教化都以此为本。《周易·系辞下》说：“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天祐之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。盖取诸乾、坤。”[50]圣人之神需落实于圣功，圣功的完成则离不开理性，而这理性是本原于基本的自然之数的。人类认知获得理性的方式是多种多样的，《周易》的可贵处就在于引入了数学和逻辑的模式，将精妙入神的认识方法与自然法则融合为一。中国诗学中建立的法而无法的模式大都渊源于此，有见识的理论家都是在法则之上来谈超越法则，而不虚谈神妙。苏轼“常行于所当行，常止于不可不止”之论[51]、吕本中的活法论、杨万里的诗法论都包含了上述内涵。苏轼认为诗歌法度与审美的神妙并不存在矛盾，得自然之数，深研物理，又能错综变化，便可以由法而达到无法，所谓“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外也”[52]。吕本中则讲求活法，规矩具备而出规矩之外，即法度规矩中是有一种自由存在的。这显然是延续了苏轼由法而无法的思路。所不同者在于，苏轼重视对物理、形态的探赜研几，在得自然之数的基础上精妙如神；吕本中则限于法本身的遵循与新变，其“活法”是与对诗法的参悟联系在一起的，得活法时，可以走向法的自由，也就是“有定法而无定法，无定法而有定法”的境界。[53]杨万里融合了苏轼和吕本中诗法理论，既包括了对法本身的了悟，又有着直触自然的艺术冲动。

圣道需要在现实中实现，心物关系非虚化关系。《周易》中的易道的境界不是虚无缥缈的幻境，也非怡情自得的心理满足，尽管易道境界中包含着形而上的体验，也有着情感上的愉悦，但易道起于现实、落于现实，从而与佛、道思想大异其趣，这也正是易道的伟大与特别之处。韩愈以兴复古道自任，即是要在现实中坚守不能轻易兑现的儒道。按照一般的常识，作为思想家的韩愈完全有条件建立精密的思想体系。在此之前，儒、道、释在学理上业已融合，谢灵运《辨宗论》折中孔、释，倡言顿悟而力主新论；到隋唐时代则有中国化的佛教宗派如天台、华严、禅宗出现，它们会通儒道而自成精致体系，但是，韩愈却没有在学说形态上走向精密化，而是立足日用，推行仁义之道。《送浮屠文畅师序》说：“民之初生，固若禽兽夷狄然；圣人者立，然后知官居而粒食，亲亲而尊尊，生者养而死者藏。是故道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政。”[54]韩愈所理解的圣人之道是日常礼乐刑政，而非清净寂灭的境界。

《原道》篇曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名；道与德为虚位。……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”[55]意思是说，博爱是仁，对仁的合理的推行则是义，从仁义出发而实践则是道。道是永远开拓着的境界，与具体的依于仁义的行动有关。当然，圣道的实现又是以圣人的神性为前提的，韩愈在《省试颜子不贰过论》中为我们预设了一个完美的圣人——“抱神明之正性，根中庸之至德”，他是至理至德的象征，他的自由行为必然合乎规矩法则。其文曰：“夫圣人抱诚明之正性，根中庸之至德，苟发诸中形诸外者，不由思虑，莫匪规矩；不善之心，无自入焉；可择之行，无自加焉：故惟圣人无过。所谓过者，非谓发于行、彰于言，人皆谓之过而后为过也；生于其心则为过矣。”[56]这段文字所言，似乎与后来宋儒“克己”功夫类似，但仔细体会则是全然不同的，其目的不在“克己”，不固守在以去欲、去恶为最终目的的思想自戕中，而在于为行动的自由开道。“颜回不贰过”，意味着颜回的行动可以没有“过”，这就为人的行动找到了合法性，只要初衷是好的，从正心诚意出发，那么行动就是自由合理的。显然，韩愈给“有为”开出了先天之理性。受其崇尚“有为”之道的影响，其文论也主张有为，提倡不平则鸣的批判精神。而最有意思的是，韩愈不仅在其道论中开出了自由的实践，而且依照此逻辑开出了自由的文学。《南阳樊绍述墓志铭》说：“然而必出于己，不袭蹈前人一言一句，又何其难也！必出入仁义，其富若生蓄，万物必具，海含地负，放恣横从，无所统纪；然而不烦于绳削而自合也。”[57]韩愈认为文章发于人心，就必然存在自由创新与合乎规矩完美统一的可能。出于仁义，必然有生气纷繁的自由，必然能合于绳墨，符合大道。自由的审美之途可以是出于仁义之心的任情摇荡，放恣横纵。把张扬的艺术个性和儒家仁义完美地结合起来的思路，与其道论中有为与仁义的有机结合是极其类似的，也与《周易》所谓在天尊地卑的秩序中自由化生的宇宙观是极其类似的。

从《易传》的宇宙论逻辑可以推出圣人的存在，人性之灵来自乾坤秩序，圣人之神也可累积而成，那么，“抱神明之正性，根中庸之至德”的圣人是有存在的理论基础的。圣人的此种境界即是人性本体，后来的理学家在处理心物关系时，希望回到类似于圣人的本体世界，既然在理路上没有障碍，那么，至少可以成为一种理路。朱熹说：“心之全体，湛然虚明，万理具足”[58]，“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”[59]但是，心不即是性，也不即是理，而只有在澄明状态中才可万理具足，随物以应。又说：“人心如一个镜，先未有一个影象，有事物来，方始照见妍丑。若先有一个影象在里，如何照得！人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重，事过便当依前恁地虚，方得。”[60]朱熹的这一思路是具有代表性的，回到湛然虚明就是要回到超越现实的自由状态，这是付诸实践的开端。于是，心与物的关系成为类似于自然化生的过程，因为，自然化生的条件在于自由和秩序，也正是在这样的心物关系中，人创造着、完成着生命过程。邓晓芒对这一思路心存疑虑，他说：“尽管儒家信徒们的本意也许并不要伪善，但建立在儒家心性论的这种良好自我感觉之上的‘君子’人格具有一种结构性的伪善。正是这种结构性的伪善使得儒家士大夫能够不止于空谈心性，而是义无反顾、当仁不让地投身入经国大业，自认为有这杯酒垫底，就可以无所不用其极而‘问心无愧’、无须忏悔。”[61]意思是说，儒家的心性本体是没有客观标准的自我感觉，以此作为实践的起点，整个行动过程就没有了任何的监督和忏悔。这种说法是值得商榷的，儒家的心性本体以圣人的神明境界为范本，而从前文所论可以知道，圣人的通神是建立在理性思考的基础上的，所以，君子的“湛然虚明”也不能被断然认定为纯粹是一种没有客观标准的自我感觉。如果是一种随意的、专断的自我感觉，那么，就不是“湛然虚明”的。而如果非要给“湛然虚明”找出一个客观标准，那么，所谓客观标准则是一种专断。在此需特别指出的是，所谓的圣人精神并不是脱离事物的精神性存在，它永远存在于包含心物关系的实践之中，日用而不知。同时，圣人精神之于诗学并不是有一种澄明之精神灌注于诗学中，而是在道艺不分中并存。诗学与道以及圣人之关系具有同一性特征，但诗学也自有其疆界，儒家诗学境界也不会逗留在虚幻的艺术与道德之中，在这一点上儒家诗学被圣人精神所范导。作为理论概念，圣人与诗人之关系其实颇为复杂，它们的重要分野也和语言密切相关。