第一节 唐代禅宗发展概况

佛教起源于印度，何时传到中土？对此则众说纷纭，任继愈主编的《中国佛教史》对其做了总结，大致有“三代以前已知佛教、周代已传入佛教、孔子已知佛教、战国末年传入佛教、中国在先秦时曾有阿育王寺、秦始皇时有外国僧众来华、汉武帝时已知佛教、刘向发现佛经”[1]诸多说法。目前学界根据《三国志》裴松之注“昔汉哀帝元寿元年（公元前2年），博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授《浮屠经》”[2]，一般认为，佛教最终传入中国应该在公元前后。佛教传入中华大地，在一定程度上也是一种文化的输入，对此任继愈先生说道：

佛教文化传入中国的过程，也是两种文化交流的过程。宗教文化不同于自然科学文化，它有强烈的民族性，有顽固的文化认同感。不同文化相接触要有交流、融会的过程。越是文化传统深厚的民族，吸收外来越困难。好比移植花木，引进农作物，一旦引进成功，生根、开花、结果，它就成为当地的新品种，与原产的作物同样繁茂，造福人群。佛教文化在中国所起的作用，使中国传统文化增加了新内容，产生长远效益。[3]

佛教进入中国后，在与中国传统文化相互吸收、影响过程中，最终完成了佛教的中国化，[4]形成中国化的特色佛教——禅宗。随着佛禅思想（异域外区文化）对中国传统文化（内区文化）[5]的广泛渗透，禅宗逐渐成为中国文化的重要组成部分，并对中国古代哲学、文学、艺术等其他文化形态都产生了深远影响。

一 禅宗的起源

禅宗起源于禅。“禅”，丁福保《佛学大辞典》解释为：“禅那Dhyāna之略，译曰‘弃恶’、‘功德丛林’、‘思惟修’等，新译曰‘静虑’。”[6]概言之，就是要求心静下来，排除过多杂虑，集中精神，专注一境的思考。胡适先生曾言：“总的来说，印度的禅，不过如此。……都是入定”[7]，“印度禅重在定”[8]，可谓是对印度禅，即Dhyāna义的高度概括。伴随着佛教东传，禅法也被传入。禅在中土受到了特殊的礼遇，道安大师说：“明夫匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍。”[9]即禅定可以囊括佛教的一切内容。宗密大师在《禅源诸诠集都序》卷一中指出：

然禅定一行最为神妙，能发起性上无漏智慧，一切妙用，万德万行，乃至神通光明，皆从定发。故三乘学人，欲求圣道，必须修禅，离此无门，离此无路。[10]

禅定乃是每一位学佛者必修之法门。东汉末年，安世高等大量翻译佛教小乘经典，开始对小乘禅法进行系统的介绍；支娄迦谶等译介佛教大乘经典，一些大乘禅法也开始传入。不过，最早对禅作系统诠释的是梁代的慧皎大师。他说：

禅也者，妙万物而为言，故能无法不缘，无境不察。然缘法察境，唯寂乃明。其犹渊池，息浪则彻见鱼石；心水既澄，则凝照无隐。[11]

此外，诸如西晋的竺法护，姚秦的鸠摩罗什大师、东晋的慧远大师等都对禅法有一定的贡献。正是由于早期禅师的不懈努力，他们播下的禅种，在来华僧人和中土人士的共同耕耘浇灌下，逐渐在中华大地上生根发芽，开花结果，最终产生了中国化的禅宗，其发展历程正如有些学者所指出的：“如果对中国禅宗历史进行分期，大体经历了酝酿期、初创期、南北宗并立期和南宗独盛期。”[12]

不过在禅门典籍中，禅宗的起源颇具传奇色彩，据《五灯会元》记载，禅宗诞生于佛祖的拈花，迦叶的微笑中：

世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”[13]

“不立文字”“教外别传”“以心传心”便成为禅宗后继者的准则。迦叶尊者也由此被视为印度禅宗第一代祖师，之后的阿难尊者为第二代祖师。在经过历代相传后，直到北魏时印度僧人菩提达摩渡海东来，弘扬禅法，达摩大师由此被视为东土禅宗的祖师，之后则依次传二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，此即所谓的东土五祖。道信、弘忍之禅，时称“东山法门”。这个谱系虽备受争议，但对中国禅宗而言却具有重要意义：“西天二十八祖次第相传，只是传说而已，并无多少历史意义，它实际上是隋唐时佛教各个宗派争法统的产物。但从达摩的弘忍，则确实为中国禅宗奠定了思想理论基础和组织基础，完成了中国禅宗的初创。”[14]

“‘禅’虽不是禅宗的专有物，但以禅命宗使‘禅’的概念有了根本性的变化，使禅宗成为有别于佛教整体的一个独特派别。”[15]尤其是以惠能禅师为代表的南宗禅对传统禅法所进行的创造性改革，强调参禅的关键在于修心，即让主体的心清净，无染无着，因此，禅宗又称“佛心宗”。惠能说法的结晶《坛经》[16]不仅是其禅学思想的集中体现，而且是禅宗思想形成的标志，杜继文、魏道儒在《中国禅宗通史》中说：“它（《坛经》）以简明的文字，将此前涌现的各种新禅系作了相对系统的理论概括，标志着禅宗的活动已全部纳入心学的范围。中国佛教早已开始向自心探求解脱之路的尝试，至此已成熟定型。”[17]所论甚是。《坛经》不仅在中国禅宗史上，而且在中国文化史上都占据着重要位置，“《坛经》不仅关系到中国思想史上一个转换期的关键，同时也是佛教对现代思想界一个最具影响力的活水源头。它代表了中国佛教一种特殊本质的所在，也表现了中国文化，或者说中国民族性中的一分奇特的生命智慧”[18]。而此时禅宗之禅，也早已脱离了原先的旨意，诚如麻天祥先生所指出的：“禅宗之禅，是中国僧人和学者，借助创造性翻译，而实现的创造性思维。它建立的基础是中国的庄、老，而不是印度的佛教和婆罗门。是借佛教之躯，而赋庄、老之魂。它不是一种信仰，而是建立在对自心体认基础上的辩证思维。”[19]

本书所谈禅宗，更多地倾向于以惠能为代表的南宗，“惠能开创的禅宗南宗是中国佛教史流传最广、影响最大的禅宗派别，也是中国化最为典型的佛教宗派，它不仅发展成为中国禅宗的唯一正宗，而且几成为中国佛教的代名词”[20]，“归根结底，真正的禅宗，毕竟是从惠能开始的”[21]。但也不排除以神秀为代表的北宗。

二 唐代禅宗兴盛的原因

禅宗在唐代获得了前所未有的兴盛，唐代梁肃在《天台法门议》中有清晰的记载：

今之人正信者鲜，启禅关者，或以无佛无法，何罪何善之化化之。中人以下驰骋爱欲之徒，出入衣冠之类，以为斯言至矣，且不逆耳，私欲不废，故从其门者，若飞蛾之赴明烛，破块之落空谷。[22]

出现这样的局面，是与有唐一朝社会、政治、经济、文化发展息息相关的。因此，我们可以这样说，禅宗在当时的繁荣既是印度佛教吸收中国内区文化后的具体表现，也是中国内区文化对外区文化选择、改造、吸收的结果。

首先，禅宗兴盛与李唐统治者对待佛教的态度紧密相连。“唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵家以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。”[23]唐代无论政治制度还是经济文化，都可谓在中国封建社会达到登峰造极之地步。伴随着国家的强盛和统一，有唐一朝的统治者在宗教方面也采取了相对宽容的政策，这无疑为佛教的发展提供了新的契机。

汤用彤在《隋唐佛教史稿》中说道：“须知宗派之兴起，故基于统治阶级当权者之提倡，亦在于广大民众之信仰，信之者愈多，则更易于受统治者利用。”[24]整体而言，李唐统治不到三百年间，历经21位皇帝，除了发动“会昌灭佛”的唐武宗外，其余帝王对待佛教大都采取了既管理、整顿又扶持、利用的政策。

唐高祖李渊一登上帝位就开始大建佛寺，崇佛敬僧，当时寺院遍及全国，僧尼倍增，以致武德九年（626）太史令傅奕上疏“请除佛法”，其疏曰：

佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。凡百黎庶，通识者稀，不察根源，信其矫诈。乃追既往之罪，虚规将来之福。布施一钱，希万倍之报；持斋一日，冀百日之粮。遂使愚迷，妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章。其有造作恶逆，身坠刑网，方乃狱中礼佛，口诵佛经，昼夜忘疲，规免其罪。且生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主。乃谓贫富贵贱，功业所招，而愚僧矫诈，皆云由佛。窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣！[25]

唐高祖虽然接受了傅奕的意见，颁布了《沙汰僧道诏》，但最后却不了了之，并没有贯彻实行。

唐太宗之于佛教，有学者认为，他“对佛教宣扬的唯心主义的善恶施报的迷信思想也持否定态度”，“从意识形态的角度批判了佛教”[26]。也有学者根据唐太宗的涉佛活动，如造寺、度僧、布施、发愿等，认为他“简直是在步隋文帝的后尘（可他还时常表示出对隋文帝父子的佞佛很不以为然）”，“对佛教是‘情深护持’”“媚佛”的。[27]佛教对于社会之作用，唐人李节言道：“夫释氏之教，以清净恬虚为禅定，以柔谦退让为忍辱，故怨争可得而息也。以菲薄勤苦为修行，以穷达寿夭为因果，故浅陋可得而安矣。……夫俗既病矣，人既愁矣，不有释氏使安其分，勇者将奋而思斗，知者将静而思谋，则阡陌之人，则纷纷而群起矣。”[28]佛教不仅可以辅助国家推行道德教化，而且有助于维护社会秩序的稳定。所以综观唐太宗的一生，我们发现他对佛教的态度更多的是从维护统治的角度出发，即利用佛教来服务他的统治。

唐高宗对待佛教，基本上执行的是其父亲、祖父制定的“先老次孔末后释，凡有功德佥向释”的政策。在贞观二十二年（648），他遵照太宗皇帝的命令，写了一篇《述三藏圣教序记》。在文中，他认为佛法宏远，奥旨遐深，“非智无以广其文”“非贤莫能定其旨”，并对玄奘大师博学求真的精神给予高度褒奖。麟德元年（664）二月，玄奘大师圆寂，高宗恸哭，“废朝五日，顾左右曰：‘国宝永失，可为痛心。’敕用佛故事金棺银椁，五诏褒恤，葬于浐水之东，四方会葬者百万人”[29]。可见他对佛教之态度。

之后的唐中宗、唐睿宗也均崇信佛教。中宗李显又称“佛光王”[30]，而且据史料所载，他当政期间“造寺不止，费财货者数百亿；度人无穷，免租庸者数十万”[31]。唐睿宗李旦佛道并重，景云元年（710）一次度僧道三万人，认为“释及玄宗，理均迹异，拯人化俗，教别功齐”，规定“自今每缘法师集会，僧尼道士女冠等，宜齐行并进”[32]。

武则天利用佛教登上皇帝宝座，所以在其统治期间，佛教获得空前发展。在对待佛道关系上，她一改前朝先道后佛的政策，举佛抑道，即位之初，就“令释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”[33]。《资治通鉴》载：“（天授二年）夏，四月，壬寅朔，日有食之。癸卯，制以释教开革命之阶，升于道教之上。”[34]而且还曾多次邀请禅宗北宗领袖神秀大师进京传法，并亲家跪礼。惠能大师未曾进京，但是她却将惠能大师的得法袈裟请到长安，并于内道场供养。总之，在武则天的大力支持下，禅宗的地位得到空前提高，扩大了在全国的影响，为后来在全国的广泛传播奠定了基础。

唐玄宗崇尚儒、道，不过对于佛教他并没有完全排斥。他崇信密教，礼敬佛教史上的“开元三大士”[35]，而且还请不空大师进宫，为自己授“灌顶法”。另外，他亲自为《金刚经》做注，有《御注金刚般若经》，并颁之于天下。

唐德宗崇尚佛教，对佛门高僧澄观大师甚是敬重，据《宋高僧传》载：“观至，帝颇敦重，延入译场刊正。又诏令造《疏》。遂于终南草堂寺编成十卷，进呈，敕令两街各讲一遍为《疏》。……顺宗在春宫，尝垂教令述《了义》一卷、《心要》一卷并《食肉得罪因缘》。洎至长安，频加礼接。”[36]上有所行，下有所效，当时朝中大臣都和澄观大师交往频繁：“朝臣归向，则齐相国抗、韦太常渠牟，皆结交最深。故相武元衡、郑絪、李吉甫、权德舆、李逢吉、中书舍人钱徽、兵部侍郎归登、襄阳节度使严绶、越州观察使孟简、洪州韦丹，咸慕高风，或从戒训。”[37]

唐敬宗喜听释文溆僧俗讲，为此还特意到文溆大师常住的兴福寺：“敬宗宝历二年，六月乙卯，上幸兴福寺，观沙门文溆俗讲。”[38]

唐武宗灭佛后一年而薨，继任者唐宣宗又开始复兴佛教，诛“惑武宗，排毁释氏故也”[39]的道士刘玄靖等人。其实，早年唐宣宗就和佛门高僧有着密切来往，《北梦琐言》载：“武宗嗣位，宣宗居皇叔之行，密游方外，或止江南名山，多识高道僧人。”[40]一旦登上帝位，复兴佛教自然也是正常的，日本求法僧圆仁在《入唐求法巡礼行记》中有明确记载：

新天子姓李（指宣宗），五月中，大赦。兼有敕天下每州造两寺，节度府许造三所寺，每寺置五十僧。去年还俗僧年五十以上者，许依旧出家。其中年登八十者，国家赐五贯文，还定三长月，依旧断屠。[41]

唐懿宗直接御赐紫袈裟给僧彻大师：“彻内外兼学……每属诞辰，升麟德殿法座讲谈，敕赐紫袈裟。懿宗皇帝留心释氏，颇异前朝。遇八斋日必内中饭僧数盈万计。帝因法集，躬为赞呗，彻则升台朗咏……以十一月十四日延庆节，麟德殿召京城僧道赴内讲论，尔日彻述皇猷，辞辩浏亮，帝深称许……帝悦，敕赐号曰净光法师。”[42]他对佛教之态度由此可见。

唐文宗，《卢氏杂说》载：“文宗善吹小管。时法师文溆为入内大德，一日得罪流之。弟子入内，收拾院中籍入家具辈，犹作法师讲声。上采其声为曲子，号文溆子。”[43]

总之，唐朝诸帝王对待佛教的态度为佛教在有唐一朝的繁荣发展奠定了基础，成为其迅速传播必不可缺的条件。

其次，禅宗在唐朝的兴盛与自身也有一定的关系。理论上，禅宗提倡佛性平等论和顿悟成佛论；实践上，禅宗摒弃了传统佛教的繁琐形式

（一）禅宗的佛性平等论

禅宗认为“一切众生，皆有佛性”“一切众生，皆能成佛”，这与先前视“佛”高高在上，把“佛”安置在遥远的“西方极乐世界”，正好形成鲜明对比。另外，佛教长期以来所宣扬的“人生八苦”“因果报应”“业障轮回”等思想，使相当一部分人对佛教产生了畏惧感。禅宗的佛性平等论在某种程度上正好解决了人们心中的困惑，提高了人们向佛的自信心。《坛经》载，惠能在初次拜见五祖时，五祖问道：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”[44]以岭南偏远，所居之人尚未开化，不堪作佛来“打击”他，然而惠能并未因此而受挫，相反却巧妙地回敬五祖：“人即有南北，佛性即无南北。”[45]在惠能看来，佛性是没有分别的，是每个人生来就具有的。他在后来的讲经说法中曾多次提到这一点：“菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟。”[46]禅宗的佛性平等论直接冲淡了长期以来视佛祖为绝对权威的神圣性，如丹霞天然禅师所说：

后于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主呵曰：“何得烧我木佛？”师以杖子拨灰曰：“吾烧取舍利。”主曰：“木佛何有舍利？”师曰：“既无舍利，更取两尊烧。”[47]

丹霞天然禅师直接将木佛看成一般木头，用来生火取暖，打破了人们将佛视为权威、偶像的传统。云门文偃禅师行为更甚，他直接把佛比作干屎橛。云：“僧问云门：‘如何是佛？’师曰：‘干屎橛。’”[48]禅宗的这种破权威，树自信，不迷信，不崇拜，呵佛骂祖的行为在整个佛教史上产生了深远影响。

（二）禅宗的顿悟成佛论

“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。”[49]只要开悟，每个人本自就有的真如佛性则会立刻显现，瞬间便可成佛。神会大师将此形象比喻为“快刀斩乱麻”。“顿悟”，就是要直指本心，以心印心，它是对自性本心的直接“契悟”。因此，禅宗主张“不立文字，见性成佛”，就是要求在当下的直觉顿悟中发现本自具有的真如佛性。这与传统将经典视为生命正好相反，将数不尽的佛教经典推到了一边，迎合了中下层普通民众的愿望。顿悟即可成佛拭去了佛祖头上神圣的光环，摆脱了长期以来要成佛就得研读佛经，每日礼佛、坐禅等烦琐的宗教仪规，因此冯友兰指出：

总的来说，作为“宗门”的禅宗是对于“教门”中各宗派所说的话，作了一个“总扫”、总“遣”。……用另套话说，禅宗改革了教门，也继承了教门。这就是黑格尔所说的扬弃。……从佛教和佛学的发展看，禅宗的兴起，也是对于佛学的烦琐哲学的一种否定。[50]

最后，修行仪式简单。唐代除了禅宗外，其他诸如天台、三论、法相、华严等佛教宗派也有不同程度的发展，这些宗派与禅宗最显著的区别就在于都相当重视佛经的注疏和讲说，表现在实践中就是修持方式繁琐复杂，要求学佛者必须将佛典中的深奥义理消化后内化为自己的身心体验，例如，天台宗所提倡的“一心三观”论、华严宗所倡导的“四法界”论、法相宗的“八识”论等，可谓繁琐至极，在理和行两方面对于中下层普通大众来说都比较困难。换言之，这些佛教宗派还是保持着自己原有的特色，并没有完全融入中国传统文化中，与中国传统文化相脱节，自然也就缺乏相应的社会和群众基础。虽然期间也曾得到唐太宗、唐高宗的支持，但其存在只是暂时的。而禅宗恰好相反，不讲究坐禅，不需要整天钻到故纸堆中，不需要布施、礼拜、忏悔，不需要累世修行，完全抛弃了佛教传统的修行方式。如沩山灵佑禅师问仰山：“《涅槃经》四十卷，多少佛说，多少魔说？”仰山慧寂禅师直接回答道：“总是魔说。”[51]智闲禅师发誓：“此生不学佛法，且作个长行粥饭僧，免役心神。”[52]同时，禅宗强调在日常生活中修行同样也可成佛，惠能大师在《坛经》里说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修，如东方人修善。”[53]在他看来，佛就在日常生活中，因此不能违反正常的生活规律，如果一味地追求苦修坐禅，死读佛经，这样成佛就犹如觅“兔角”“龟毛”是不可能的，可以说为众生成佛或者找到真如佛性指出了一个简捷明快的途径和方式。这对于深处苦海而看不到希望的普通民众来说，无疑使得他们眼睛为之一亮，故钱穆说道：

自佛教传入中国，到唐代已历四百多年，在此四百多年中，求法翻经，派别分歧。积存多了，须有如惠能其人者出来完成一番极大的消化的工作。他主张不立文字，以心印心，直截了当的当下直指。这一号召令人见性成佛，把过去学佛人对于文字书本那一种担子全部放下。如此的简易方法，使此下全体佛教徒，几乎全向禅宗一门，整个社会几乎全接受了禅宗的思想方法，和求学路径，把过去吃得太多太腻的全消化了。也可以说，从惠能以下，乃能将外来佛教融入于中国文化中而正式成为中国的佛教。[54]

正是有了理论上的支撑和实践方式的简单易行，禅宗在唐代不仅受到统治者的支持，而且也获得更多普通官员的青睐；不仅文人士大夫栖心于此，而且广大的普通下层民众也对其充满向往之情。正如范文澜所说：

禅宗兴而其他各宗派都基本上消灭。禅宗获胜的原因，主要是自立宗旨，不依傍他人，放弃天竺佛教传来的奴仆面目，装上中国士大夫常见的普通相貌。[55]

三 唐代禅宗发展的概况

关于禅宗何时成立，学界尚有不同看法，[56]杨曾文根据中外学者对敦煌禅宗文献的研究成果和自己的反复思索，认为当以“唐初在黄梅传法的道信、弘忍作为禅宗正式创始人比较妥当”[57]，本书依从此说。

唐初，道信大师在湖北双峰山传授禅法，被禅宗奉为四祖。之后传弘忍，弘忍大师在东山传授禅法，被禅宗称为五祖。禅宗在弘忍之后，门下分为以神秀为代表的北宗和以惠能为代表的南宗。[58]惠能不仅在中国禅宗发展史上是一个具有划时代意义的人物，而且在中国思想文化史上也是一个有影响的重要人物，钱穆先生曾言：“唐代之有禅宗，从上是佛学之革新，向后则为宋代理学之开先，而惠能则成为此一大转捩中之关键人物”[59]，所言甚是。惠能生活在一个有着浓厚佛教氛围的社会中，除了怀有一颗对佛教充满虔诚的心外，更为重要的是他对佛法有着独到的体悟。由于各种史料和禅宗典籍对惠能生平事迹的记载说法不一，[60]所以对其生年尚未能达成一致看法。惠能俗姓卢，新州（今广东新兴）人，原籍范阳，因父亲被贬官，全家徙居新州。幼年丧父，由母亲抚养成人。家境贫寒，以打柴做零工维持生活。一次因偶然听人持诵《金刚经》而有所感悟，于是在咸亨五年（674）北上黄梅县拜在弘忍门下学习禅法。因为对禅法的领悟胜于神秀，所以便从五祖那里继承禅宗衣钵。惠能虽然继承了禅宗衣钵，但是在初唐和盛唐前期占据重要位置的却是以神秀为代表的北宗禅，“在弘忍去世（公元674年）到安史之乱（公元755—763年）结束之前，北宗曾在长安和洛阳东西两京为中心的广大北方地区十分盛行”。[61]神秀在当时的影响，据宋之问所写的《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》可知：“开室岩居，年过九十，……两京学徒，群方信士，不远千里，同赴五门。衣钹鱼颉于草堂，庵庐雁行于邱阜。云集务委，虚往实归……九江之道俗，恋之如父母，三河士女，仰之犹山岳。”[62]《旧唐书·方伎传》载，神秀被朝廷迎至洛阳时，“时王公以下及京都士庶，闻风争来谒见，望尘拜伏，日以万数”。[63]神秀受到帝王之礼遇，张说在《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》中言道：

趺坐觐君，肩舆上殿，屈万乘而稽首，洒九重而宴居。传圣道者不北面，有盛德者无臣礼，遂推为两京法主，三帝国师。仰佛日之再中，庆优昙之一现。混处都邑，婉其密旨。每帝王分坐，后妃临席，鹓鹭四匝，龙象三绕……[64]

神秀在当时被奉为东西两京的法主，是武则天、唐中宗和唐睿宗三位皇帝的国师。神龙二年（706）在洛阳天宫寺辞世，帝赐“大通禅师”之号。神秀弟子当中有影响的是普寂和义福。以神秀、普寂为代表的北宗，禅法主旨是“观心”和“看净”。

历时八年之久的安史之乱，不仅使李唐王朝由盛转衰，而且对禅宗的发展也产生了重要影响，以神秀为代表的北宗禅开始丧失在全国的领导权，继之而起的是以惠能为代表的南宗禅。惠能从五祖那里继承衣钵后，在相当长的一段时间里主要活动于南方。在南方传法数十年，前来求法学禅者络绎不绝，《曹溪大师别传》说，他“因兹广阐禅门，学徒十万”，[65]从而逐渐形成了一个以传授顿教见性禅法为特色的禅宗派别。虽也曾受到李唐帝王的邀请，如王维《能禅师碑》中说武则天、唐中宗“并敕书劝谕，征赴京城”[66]。据《曹溪大师别传》，神龙元年（705）正月十五，唐中宗专门下敕，并派遣中使薛简迎惠能前往京城施化。敕文说：

朕虔诚慕道，渴仰禅门，召诸州名山禅师，集内道场供养，安、秀二德，最为僧首。朕每谘求，再推南方有能禅师，密受忍大师记传，传达磨衣钵，以为法信，顿悟上乘，明见佛性，今居韶州曹溪山，示悟众生，即心是佛。朕闻如来以心传心，嘱付迦叶，迦叶展转相传，至于达磨，教被东土，代代相传，至今不绝。师既禀承有依，可往京城施化，缁俗归依，天人瞻仰。故遣中使薛简迎师，愿早降至。[67]

但惠能均不奉诏。直到安史之乱中，惠能弟子神会在洛阳主持戒坛度僧，“所获财帛顿支军费”[68]，南宗禅才开始受到朝廷崇信，之后惠能禅法逐渐扩大到北方地区。惠能禅法的主要思想可概括为“强调众生皆有佛性，皆可自修自悟”“强调顿悟和识心见性”“无念为宗——寄坐禅于自然无为和日常生活中”“自我净心与净土念佛”“顿教禅法与不二法门”[69]。惠能大师圆寂后，南宗禅的传播范围和影响力在他的徒子徒孙的努力下日益扩大。在后世南宗禅的传法谱系中占据主导地位的是惠能大师的弟子青原行思和南岳怀让。青原行思传弟子石头希迁，到晚唐五代，从石头希迁的法系形成曹洞宗、云门宗和法眼宗。以南岳怀让为代表的禅系也被称为江西禅系，通称洪州宗。怀让的嗣法弟子中，以马祖道一门下最盛，至晚唐五代，从马祖的法系形成临济宗和沩仰宗。

中唐禅宗以马祖道一禅师为代表。马祖道一的禅法可概括为：“从‘即心是佛’到‘非心非佛’和所谓‘不是心、不是佛，不是物’”“道不用修和平常心是道”，以及“触境皆如，随处任真”[70]。所谓的平常心，“是在心中取消一切造作、是非、取舍、断常、凡圣等等观念，取消所谓‘妄想’，做到‘无念’，也就是般若学说的‘无所得’的心境”[71]。当然，马祖禅师之后，其弟子百丈怀海禅师所强调的取消一切思念和追求，达到“心解脱”和大珠慧海禅师所强调的“即心即佛”的思想同样也对中唐社会产生了深远影响。

唐代会昌年间的灭佛运动，[72]给佛教带来了毁灭性的灾难。动荡不安的局势给予禅宗最直接的影响，诚如有些学者所指出的：“由拍佛和毁佛造成的，使佛教整体加快了禅宗化的进程；由全国分裂造成的，使加入禅宗队伍的人数大增，强化了地域特色。”[73]因此，禅宗在晚唐相比佛教其他诸宗，获得了空前繁荣，由此也奠定了宋代禅宗大兴的局面。禅宗的发展至此达到顶峰，出现了禅宗史上所谓的“一花开五叶”的局面。自《五灯会元》明确将惠能禅系归结为南岳、青原两系，沩仰、临济、法眼、云门、曹洞五宗，[74]遂成为禅宗定说。禅宗出现了五家七宗，对其产生之影响南怀瑾先生概括甚是：

尤其在中国生根兴盛的禅宗，自初唐开始，犹如黄河之水天上来的洪流，奔腾澎湃，普遍深入中国文化的每一部分，在有形无形之间，或正或反，随时随处，都曾受到它的滋润灌溉，确有“到江送客棹，出岳润民田”的功用。[75]