试论中国寓言的起源
中国寓言起源于新旧两个时代思想观念的冲突，是新时代思想观念战胜旧时代思想观念的“战利品”，这个起源的具体过程蕴含着丰富而深刻的思想内容，具有鲜明的时代特征。
熟悉我国寓言文学史的人都知道，我国寓言文学的发展具有这样一个显著的特点，即寓言文学在春秋末期一经诞生[74]，随即就出现了一个创作高潮——战国时代寓言文学创作的高潮。由于二者相继而至，在时间上距离很近，所以在战国时期的很多寓言中仍然保留着寓言起源的明显痕迹与特点。这为我们从发生学的观点研究寓言的起源提供了极大的方便。
与那些经过不自觉的艺术加工而形成的神话和原始诗歌相比，寓言文学是一种自觉的有目的的艺术创作，在历史上显然是后起的。正如有些学者指出的：寓言孕育在古代神话中，在虚妄怪诞的神话故事中寓藏着或寄托着人们对生活的认识和感受，因此，先秦诸子往往直接采用神话略加剪裁构成他们的寓言[75]。指出寓言的诞生与神话有直接关系，对于认识寓言起源的神话根源是很有意义的。但是，由于论题性质和任务的限制，有关论著都未能就寓言的起源与神话的关系进行全面、系统的考察和具体的科学论证，比如承认寓言的起源与神话有密切关系当然没有错，但寓言究竟是怎样从神话转化来的？为什么会出现这种转化，促使这种转化的动力和原因是什么，它又是在怎样的历史背景下完成的？转化的具体方式如何，其思想基础又是什么？不止如此，更为重要的是这些问题都不单纯是抽象的理论问题，而必须结合具体事例加以说明和论证，才有可能真正揭示寓言起源的真相。回避了这些问题，根本不可能把寓言起源的本质搞清楚。
大致说来，神话转化为寓言有两种基本方式：一种是直接移植，这类寓言由神话直接移植而来，因而继承了神话的形式及其所体现的某些思想观念，如《愚公移山》等，这类寓言的数量比较少；另一种寓言是对神话改造的结果，这类寓言仅仅继承了神话的形式，而彻底否定了作为神话思想基础的传统宗教巫术观念，如《画蛇添足》《鲁侯养鸟》和《叶公好龙》[76]等，这类寓言的数量比较多。事实说明，一方面由于寓言与神话在形式上具有某些共同的性质与特点，所以它们之间才可能有直接的继承关系；另一方面由于寓言与神话在思想观念上的相互背离，所以孕育于神话中的寓言才有可能从神话中独立出来并发展成为一种新的文学体裁。形式一旦取得独立，就要按其自身的规律发展，开始其新的历程。鉴于《愚公移山》这类从神话直接移植而来的寓言，其起源的问题比较明显，容易理解，并且已为论者多次指出，本文不再重复；而《画蛇添足》《鲁侯养鸟》和《叶公好龙》等寓言起源于对传统宗教巫术观念的否定，问题比较复杂，又未曾被人注意，所以本文将集中考察这个问题。
寓言总要有所劝喻或讽刺。在前面说的那种仅仅继承了神话形式，而彻底否定了其思想观念的寓言中，有一部分寓言所劝喻或讽刺的正是那些具有传统宗教观念特征的神话式的思维方式和行为心理。从神话和传统宗教观念的角度看，这些思维方式和行为心理是虔诚和合宜的，但是，到了战国时代，由于历史的发展这些思维方式和行为心理早已丧失了其存在的基础，在摆脱了传统宗教巫术观念束缚的人们看来，它们与现实生活完全不谐调而显得荒诞和可笑。时代的前进，使一些事物走向了反面：虔诚变成了愚昧，合宜变成了乖谬。《画蛇添足》《鲁侯养鸟》和《叶公好龙》等寓言所嘲讽的对象，诸如泥古不化，因循守旧，无中生有，疑神疑鬼，言行不一，自欺欺人以及不顾客观规律，凭主观一意孤行等，恰恰都属于这种情况。这些寓言不只脍炙人口，意味深长，更为重要的是在它们身上仍保留着明显起源于神话的痕迹。如果我们注意到这些寓言产生的特定时代以及这个时代具有新思想观念的人们是如何看待那些传统的思维方式和行为心理的话，那么，就有可能通过这些寓言看清其起源的本质过程，亦即寓言与神话关系的来龙去脉。
先说《画蛇添足》。
寓言《画蛇添足》出于《战国策·齐策二·昭阳为楚伐魏》，此节文字如下：
昭阳为楚伐魏，覆军杀将，得八城，移兵而攻齐。陈轸为齐王使，见昭阳，再拜贺战胜，起而问：“楚之法，覆军杀将，其官爵何也？”昭阳曰：“官为上柱国，爵为上执珪。”陈轸曰：“异贵于此者何也？”曰：“唯令尹耳。”陈轸曰：“令尹贵矣！王非置两令尹也，臣窃为公譬可也。楚有祠者，赐其舍人卮酒。舍人相谓曰：‘数人饮之不足，一人饮之有余。请画地为蛇，先成者饮酒。’一人蛇先成，引酒且饮之，乃左手持卮，右手画蛇，曰：‘吾能为之足。’未成，一人之蛇成，夺其卮曰：‘蛇固无足，子安能为之足？’遂饮其酒。为蛇足者，终亡其酒。今君相楚而攻魏，破军杀将，得八城，不弱兵，欲攻齐，齐畏公甚，公以是为名居足矣，官之上非可重也。战无不胜而不知止者，身且死，爵且后归，犹为蛇足也。”昭阳以为然，解军而去[77]。
画蛇添足，多此一举。故事讽刺了那些故意卖弄而弄巧成拙的人，说明越出真理一步就会变成谬误。这段文字将深刻的道理寓于浅显的故事中，给人以深刻的教益和启示，是一则优秀的寓言。
蛇本无足，是人所共知的常识，那个舍人却偏要画，自然是荒唐可笑的。不只是今天我们觉得可笑，寓言所说的战国时代就已如此。人们觉得它可笑，正是从实践理性的观点看待它的结果。但是，如果我们将背景推向往昔，那么就会知道，为蛇添足并非可笑，而是一种具有神秘观念意义的行为，并且有其深刻的社会历史根源。
原来，为蛇添足，使其为龙，在古代是十分普遍的事情。这一点可以从战国时代以前的文字、绘画和雕塑得到充分的证明。甲骨文中有些从龙的字，其中“龙”就是蛇添一足。殷周青铜器中著名的夔龙纹，夔就是龙，龙的形象正是一条腿，即一足之蛇。《韩非子·外储说左下》记载了鲁哀公问孔子夔一足是否有其事，孔子予以否定，从中可以看出确有为蛇添一足的传说。新中国成立之前在长沙发现的楚墓帛画，画龙凤相斗的图景（一说不是相斗，而是向上奋飞），其中龙的形象清清楚楚正是蛇添一足。开始添一足，继而添四足，称为蛟龙。看来龙的形象有一个越来越神奇的变化过程。寓言中的那个舍人究竟为蛇添了几足，作者没有明言，我们也不得而知。我们举这些例子，并非为那个舍人为蛇添足的荒唐行为辩解，而只是说从比较广阔的背景上看，那不是他的创造，在他之前很多人已经反复这样做过了。
我国原始社会末期盛行图腾崇拜，其中作为图腾的龙的形象最为神奇，威力也最强大。龙之为物实际并不存在，是宗教观念支配下想象的产物：它以蛇为主兼融其他禽兽的特征而成。事实上，龙的出现正是不同的图腾部族逐渐融合的结果，是我国原始社会末期各部族逐渐走向统一的历史进程的反映。图腾崇拜是初民的一种重要的宗教信仰，他们认为图腾崇拜对象是自己的祖先神兼保护神，有了他的保护，部族才能兴盛和繁衍，才能逢凶化吉，诸事顺利，对于图腾的虔诚和崇信因而成了他们的精神支柱和精神寄托。为了表达这种信仰和感情，除了有关的祭祀和祈祷之外，舞蹈（图腾舞蹈）、咏唱（图腾诗歌）和绘画、雕塑（图腾绘画和图腾雕塑）也经常加以运用。这些宗教活动由于年深日久的重复而对初民的精神和心理产生了极为深刻的影响，以致在图腾崇拜由于时代的前进而变成历史的陈迹以后，它并没有随之消失，而是作为一种传统的精神力量继续影响甚至左右人们的行为和心理。前边所举的夔龙纹和长沙楚墓帛画都是突出的表现。同样，从这种观点来看，那个舍人为蛇添足难道是偶然的吗？难道与朦胧的历史往事毫无关系吗？
值得注意的是，故事发生在楚国，为蛇添足的舍人是楚人，而楚之先民正是以龙为图腾，这一点已为很多事实所证明。又据《史记·楚世家》：“楚之先祖出自帝颛顼高阳。……高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。”[78]祝融即烛龙，在神话传说中他的形象就是龙或与龙相关。他是楚人的一位祖先，按图腾崇拜的宗教观念，祖先往往具有图腾的形象。这样看来，那个舍人为蛇添足成龙，或许与此不无关系。
再看讲这则故事的陈轸。陈轸，《战国策》说他是“夏人”，非常笼统；《史记》比较慎重，对此付之阙如。看来他的祖籍已不可考。不过我们从这两部史书中可以知道他长期仕楚、秦，有时也仕齐。除了《画蛇添足》以外，他还讲过两则寓言：《楚人有两妻者》和《两虎相斗》。前一则像《画蛇添足》一样，也是楚国的故事。可见，他对楚国的历史和文化很熟悉。他在寓言的开头点明楚国，或许可以说明这些寓言出自楚国的民间，他根据自己的需要而加以引用。这说明这些寓言或许有其更为浓重的传统背景和有关的观念因素。
总之，如果从传统的观点去看，为蛇添足的行为自有其深刻的社会历史根源，是特定历史背景上的一种“合乎情理”的行为；而离开那特定的历史背景，从后来的非传统和非宗教的观点去看，它就成为荒唐可笑的弄巧成拙了。可见，这个故事之所以能够成为寓言，实际上正是在时过境迁之后，从后代去看往昔的结果，是现实的、理性的精神对于传统的宗教神话思维方式和行为心理的否定。就是说，这则寓言正是以否定的形式告诉我们寓言起源与传统宗教观念以及时代前进之间的关系。
再说《鲁侯养鸟》。《鲁侯养鸟》出于《庄子·至乐》：
……昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也[79]。
鲁侯用供养人的方式来养鸟，不但没有将鸟养好，反而致鸟于死地，说明“凡事不寻求其客观规律，只按着个人意图去蛮干，虽有好心，必无善果，非碰得头破血流不可”[80]。像为蛇添足一样，鲁侯“以己养养鸟”也十分荒唐可笑；并且也是像《画蛇添足》一样，从传统的观点去看，鲁侯的行为心理也自有其传统根据，而这则寓言也是在时过境迁之后，以理性的观点对于往昔传统宗教观念影响下的思维方式和行为心理的嘲讽。那么，鲁侯“以己养养鸟”的行为究竟来源于什么传统宗教行为心理呢？也就是鲁侯的行为是在什么样的传统观念支配和影响下而做出的呢？我们肯定这一点的根据又是什么呢？
《庄子》中的这则寓言有所本，只是祭祀者不是鲁侯，而是臧文仲。《国语·鲁语上》：
海鸟曰爰居，止于鲁东门之外，三日，臧文仲使国人祭之。展禽曰：“……今海鸟至，已不知而祀之，以为国典，难以为仁且智矣……今兹海其有灾乎？夫广川之鸟兽恒知避其灾也。是岁也，海多大风，冬煖。”[81]
此事又见《左传·文公二年》：
仲尼曰：“臧文仲……作虚器，纵逆祀，祀爰居，三不知也。”[82]
“祀爰居”，杜预注云：“海鸟曰爰居，止于鲁东门外，文仲以为神，命国人祀之。”又爰居，据《释文》：形似凤凰。而燕子（玄鸟）也叫凤鸟，所以，爰居实际上就是凤鸟，也就是燕子（玄鸟）一类的鸟。
上述史料只是说臧文仲以“国典”祀爰居，即以“国典”的礼节和仪式祭祀玄鸟，而没有具体说明究竟是什么礼节和仪式。其实这个问题庄子给出了答案：这里的国典正是《庄子》寓言中所说的“御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳”。
这样看来《庄子》中的这则寓言所记实有其事，并非子虚乌有。庄子这样做，即将臧文仲换成鲁侯，或许是出于他作“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”的需要，作为寓言以便嘲讽。这则寓言既然有其事实的根据，我们当然也就可以根据事实予以分析。
首先，臧文仲对于一个凤鸟之属的爰居为什么要以“国典”隆重祭祀呢？是偶然随兴所至，还是有其内在的原因？为了回答这个问题，让我们先来看一看臧文仲是怎样一个人。臧文仲即臧孙辰，是鲁孝公的后代，他历庄、闵、僖、文四朝，是鲁国德高望重的老臣。他生于保存古代文化典籍最多的鲁国，出身于贵族，有很高的文化修养。生前就被时人尊为知礼：他不但深谙古代神鬼之说和传统的宗教礼仪，而且有时重演往昔某些具有宗教意义的故技。比如除了“祀爰居”之外，他还“作虚器”，并因而遭到孔子的非议：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”[83]这里，他为一种叫“蔡”的大龟建造雕梁画栋的大屋，显然是出于一种传统观念的支配：原来“麟凤龟龙，谓之四灵”（《礼记》）；而大蔡正是神龟（详《淮南子·说山训》），可见龟，特别是那种叫“蔡”的大龟，昔时被认为是具有超自然力量的奇异动物。古人用它占卜，龟越大占卜越灵验，越能通神意。这说明“臧文仲居蔡”，并非炫耀其豪富，而是受传统宗教观念支配的结果。臧文仲在鲁国是一个很有影响的人物，直到他死后多年，其影响仍在。有时人们甚至用他的话作为立论的根据：“臧文仲既没，其言立于后世，死犹不朽，是于时为贤也。”[84]由此不难看出他对于时政和人心的影响。
可见，无论从臧文仲德高望重的地位和在当时的影响来看，还是从他的文化修养和所受的传统观念的影响来看，像他这样一个人绝不会毫无根据地去做某件事，“祀爰居”既不可能是无缘无故的随意为之，也不可能是个人的偶然兴趣，而一定有其深刻的原因。从前面所引的材料可以知道，当年气候反常，冬暖又多大风，很多人认为是灾难的预兆。而臧文仲以国典的隆重礼仪“祀爰居”，实际是受传统的图腾崇拜观念的影响，即按鸟图腾崇拜的宗教仪式“祀爰居”以祈求神灵降福禳灾。
如果对照鸟图腾崇拜的传统宗教礼仪，我们对这一点会更加深信不疑。
我国古代有很多以鸟为图腾崇拜对象的部族。《史记》有“鸟夷皮服”[85]的记载，所谓“鸟夷”就是指我国古代东部地区以鸟为图腾崇拜对象的部族。在诸多鸟图腾部族中，殷民族和秦民族是最强大和影响最大的两个民族。按神话传说，殷民族的始祖契为有娀氏之女简狄吞玄鸟卵怀孕而生，玄鸟遂成为殷民族的图腾崇拜对象，即殷民族的图腾神兼保护神。这一点在《诗经·商颂·玄鸟》《吕氏春秋·音初》和《史记·殷本纪》都有记载，兹不一一引述。由于玄鸟既是神又是祖先，部族成员与它有亲子关系，因而人们对它既虔敬又感到亲切。这种感情在图腾崇拜的宗教仪式中往往得到热烈而隆重的表现。《礼记·月令》：
孟春之月……其神句芒……立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊[86]。
仲春之月……玄鸟至。至之日以太牢祠于高禖，天子亲往，后妃帅九嫔御[87]。
所谓“迎春”，即“礼昊天勾芒之神也”（蔡邕《月令章句》）。勾芒即玄鸟，可见“礼昊天勾芒之神”就是春天玄鸟来的时候隆重祭祀玄鸟图腾。祭祀的时候，连天子、后妃都要亲往迎接，人们更是欣喜若狂，这不正是图腾崇拜的传统观念和礼俗的余绪吗？从这段显然渗入了后代阶级社会思想意识的文字中，不难想象原始社会图腾崇拜宗教仪式的情景。
简狄作为一个氏族的先妣，后来成为高禖，即专司爱情与婚姻的爱神。由于她吞食了玄鸟卵，与玄鸟结合，因而在神话和原始宗教中，她也像玄鸟一样地受到人们的崇拜和祭祀。有的学者据此认为“商祖玄鸟，因可定是勾芒的化身……高禖当然也是勾芒的语转”[88]。
如果将上述记载同《鲁侯养鸟》加以对照，可以发现二者之间具有很多共同点：一、二者所祭对象相同，如前所说爰居，属凤鸟，与玄鸟同类；二、鸟所止的地点都在“郊”：一个是“鲁郊”，一个是“东郊”；三、祭祀场所相同：一个是“御而觞之于庙”，一个是祭于“高禖”（庙）；四、主祭者相同，或天子或诸侯；五、祭祀规格相同，都以最高礼仪祭祀：一个是“奏九韶，具太牢”，一个是“以太牢”。从以上相同点，可以肯定寓言《鲁侯养鸟》所写的“以己养养鸟”的情形，绝非姑妄言之，而是有其原始社会宗教活动仪式的根据。就是说，臧文仲“祀爰居”实际上是按照传统鸟图腾崇拜的宗教仪式而进行的一场祭祀活动。
在图腾崇拜早已丧失了其存在基础的春秋时代，作为一种传统的思想观念，它对于人们仍然具有如此巨大的影响。臧文仲“祀爰居”——《鲁侯养鸟》寓言之所本——正是这种影响的突出表现。这充分说明，原始社会的宗教观念和礼俗的影响是何等的根深蒂固！意识形态超越时代的延续性，使思想领域呈现出纷繁复杂的状态。
不过，图腾崇拜作为一种传统观念毕竟由于已经丧失了存在基础而正在逐渐走向消亡。在社会制度激烈变革的春秋时代，人们开始突破传统宗教巫术观念的束缚和影响，而逐渐走向现实，走向理性。他们用理性的精神去否定传统，否定神鬼，否定宗教和神话。在这种情况下，臧文仲、鲁侯仍然在旧观念的束缚下重演历史的故技，当然就显得滑稽可笑了。十分明显，如果从往昔的社会历史背景和传统观念出发来看臧文仲、鲁侯的行为，则不但完全合宜，而且是十分神圣，是一种有其深刻原因和历史必然性的行为。但是，如果从前进了的历史时代和新的思潮去看，那他们则是十足的傻瓜。就是说，鲁侯“以己养养鸟”而致鸟于死地，实际是新的时代精神对于传统观念的抨击和否定，也是传统观念及其思维方式和行为心理在新世界、新时代面前的破产。鲁侯“以己养养鸟”之所以由一种神圣的行为而变成寓言的题材其原因正在于此。
此外，寓言《叶公好龙》在性质上也是如此。
叶公是楚国人，曾做过楚国的令尹。如前所说，楚先民以龙为图腾，叶公“钩以写龙，凿以写龙，屋室雕文以写龙”，其实也是图腾崇拜宗教观念影响的表现，这与图腾部族成员在房屋、器皿、工具以及自己身上描绘图腾动物是完全一致的。图腾部族成员“借赖图腾保护之热望尤切，基此心理状态之要求，遂产生动物塑像的造型艺术”[89]，尤其是在祭祀图腾崇拜对象的场合，部族成员更是“惯用雕刻、图画以为布置”[90]。总之，在住地房屋、祭祀场所乃至工具、武器上描绘和雕刻图腾崇拜对象是图腾部族成员的一种十分普遍的行为。由此不难看出，像画蛇添足、鲁侯养鸟一样，叶公在他的屋宇、器物上画龙，本来也曾是具有神圣意义的行为，是无可非议的，只是由于时代的前进，才使它变成了嘲讽的对象。
同样，寓言《此河伯》（出于《韩非子·内储说上》）揭示“此河伯”不过是“大鱼动”；《神丛》（出于《战国策·秦策》）写少年战胜树神；《泽神委蛇》（出于应劭《风俗通》）指出泽神不过是一条蛇；等等。这些寓言在思想性质上与《画蛇添足》等寓言完全一致，都是对于传统宗教巫术观念的彻底否定。
春秋战国时代是我国封建制取代奴隶制的时代，社会制度的变革，新兴地主阶级与奴隶主贵族阶级之间的斗争反映在思想领域，形成了新旧观念的激烈冲突，并促进了思想的解放：人们的思想正在从宗教巫术观念的束缚下解放出来而走向无神论和怀疑论，理性主义成为诸子百家的总的倾向和时代思想发展的潮流。与此相应的是，在文学、音乐、绘画、雕塑等艺术中，神秘的宗教灵光和支配人世命运的超现实力量正在慢慢消失，而人间情趣和实践理性特征则越来越明显。所谓实践理性就是“把理性引导贯彻在日常现实世间生活、伦常感情和政治观念中，而不作抽象的玄思”[91]。人们用实践理性思考现实和历史，提出新的思想，创造新的艺术，并深刻批判一切不符合实践理性精神的传统宗教巫术观念、意识形态以及以此为基础的行为心理和习俗。正如鲁迅在《中国小说史略》中所说，孔子“以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道……”其他诸子对宗教神话也多从理性的观点去看待，不少神话因而被历史化，演变为史前的传说。再如屈原，在《天问》中对于很多神话提出了怀疑，充分表现出对于宗教巫术观念的否定和强烈的理性批判精神。同样，《画蛇添足》《鲁侯养鸟》《叶公好龙》等寓言也是如此，这些寓言把往昔那些以传统宗教神话观念为基础的思维方式和行为心理，如为蛇添足画龙、祭祀图腾神灵、刻画图腾形象等放在新的时代背景下，用实践理性精神予以彻底批判、否定和痛快淋漓的嘲讽，使宗教的荒谬、传统的乖违充分地暴露在人们的眼前，从而彻底否定了以有神论为基础的传统宗教世界观。可以看出，这些寓言中透露着理性批判的锋芒，洋溢着人间的现实的情趣，突出反映着从传统观念束缚下解放出来的人们所迈出的巨大步伐和批判理性所达到的空前深度。作为社会深刻变革和思想解放的产物，寓言的起源可以说是时代理性主义思潮的种子在文艺园地中开出的一朵奇葩，是理性战胜宗教、智慧战胜蒙昧、人战胜神的结果，同时也是思想文化和文学艺术领域中蒙昧的宗教时代的结束和人的理性时代来临的标志。所以，与后代的寓言相比，这些寓言具有特殊的思想性质：它们既是寓言又不同于一般的寓言；说它是寓言，因为它具备了寓言的本质特征；说它不同于一般的寓言，因为作为理性精神对于传统观念的抨击和否定，它首先是时代思想发展历史的形象记录。
总而言之，从寓言与神话关系来看，寓言是对于神话的继承，又是对于它的否定。也就是说，寓言的起源既有其神话的根源，又是对于神话否定和改造的结果。不过这种否定和改造不是某个艺术天才的主观要求和愿望，而是时代精神的产物，是历史发展的必然。
原载《文艺研究》1984年第5期。本文是中国第一届寓言研讨会指定的大会发言稿，先后两次入选中国寓言研究会编辑的论文集。
[1] [德]恩·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第112页。
[2] [英]爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，广西大学出版社2005年版，第599页。
[3] 参阅郭沫若《释祖妣》，《甲骨文字研究》，科学出版社1962年版，第36—51页。
[4] [德]恩·卡西尔：《人论》，第109页。
[5] [德]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第250页。
[6] 陈子展：《诗经直解》下册，复旦大学出版社1983年版，第1085页。
[7] [德]W.施密特：《原始宗教与神话》，萧师毅等译，上海文艺出版社据辅仁书局1948年版影印，第94页。
[8] 例如，赫伯特·斯宾塞就这样认为，见其《社会学原理》一书。
[9] [德]马克思：《政治经济学批判》，《马克思恩格斯选集》第2卷，第113页。
[10] [俄]乌格里诺维奇：《艺术与宗教》，王先睿等译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第110页。
[11] [英]科林伍德：《历史的观念》，何兆武等译，中国社会科学出版社1986年版，第16页。
[12] 丁山：《中国古代宗教与神话考》，龙门联合书局1961年版，第549页。
[13] 《顾颉刚古史论文集》第2册，中华书局1988年版，第117页。
[14] 详赵沛霖《关于〈诗经〉祭祀诗祭祀对象的两个问题》，《学术研究》2002年第5期。
[15] 参阅本书《关于〈诗经〉祭祀诗的几个问题》有关“无形之象”的论述。
[16] 神活历史化萌发于殷代，而集中发展则是西周时期，详赵沛霖《先秦神话思想史论》，学苑出版社2006年版，第一编第三章第二节《神话历史化的时期》。
[17] [英]马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，李安宅译，中国民间文艺出版社1986年版，第85页。
[18] 殷周时期盛行的祖先崇拜观念也是神话历史化的重要原因之一，由于这一问题涉及内容较多，比较复杂，已有专文《祖先崇拜与中国古代神话》论述，这篇文章本书已收，请参阅。本文专论造成神话历史化的其他原因，对这一问题不再涉及。
[19] 万物有灵论和祖先崇拜观念是我国原始神话诸神产生的观念基础，关于原始诸神的产生与万物有灵论、祖先崇拜之间的关系，详本书《祖先崇拜与中国古代神话》。
[20] 详本书《墨子与帝王天命神话》。
[21] 参阅任继愈主编《中国哲学发展史》（先秦），人民出版社1983年版，第113页。
[22] 关于秦穆公有“明德”而被图腾神赐寿十九年事，详本书《祖先崇拜与中国古代神话》。
[23] 参阅[意]维柯《新科学》第四卷《引论》，朱光潜译，人民文学出版社1986年版。
[24] [德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第219页。
[25] [德]恩斯特·卡西尔：《人论》，第101页。
[26] [德]恩斯特·卡西尔：《人论》，第127页。
[27] （宋）朱熹：《楚辞辩证》上，《楚辞集注》，上海古籍出版社1979年版，第179—180页。
[28] 详赵沛霖《孔子发现和肯定神话历史化的重大意义》，《贵州社会科学》1995年第3期。
[29] 关于帝王天命神话，详本书《墨子与帝王天命神话》。
[30] [美]大卫·A.李明：《神话的意义》，《中国神话》第一集，阎云翔译，中国民间文艺出版社1987年版，第363页。
[31] [美]戴维·利明等：《神话学》，李培茱等译，上海人民出版社1990年版，第105页。
[32] 详朱狄《原始文化研究》第753页对埃里奇·纽曼《意识起源的历史》一书有关部分的评述。
[33] 详朱狄《原始文化研究》第753页对埃里奇·纽曼《意识起源的历史》一书有关部分的评述。
[34] 详朱狄《原始文化研究》第753页对埃里奇·纽曼《意识起源的历史》一书有关部分的评述。
[35] 详朱狄《原始文化研究》第753页对埃里奇·纽曼《意识起源的历史》一书有关部分的评述。
[36] 关于希腊神话和中国神话产生的不同宗教观念基础，详本书《祖先崇拜与中国古代神话》。
[37] 详本书《祖先崇拜与中国古代神话》。
[38] [俄]鲍特文尼克等：《神话辞典》，商务印书馆1985年版，第330页。
[39] 有的学者把鲧、禹治水神话归入英雄神话。
[40] 有个别典籍曾提到夸父（如《吕氏春秋·求人》有云“夸父之野”），但没有神话故事。
[41] [德]雅斯贝斯：《历史的起源和目标》，魏楚雄等译，华夏出版社1989年版，第3页。
[42] 以上均引自袁珂、周明《中国神话资料萃编》，四川省社会科学院出版社1985年版，第52页。
[43] 金春峰：《“月令”图式与中国古代思维方式的特点及其对科学、哲学的影响》，《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年版，第129页。
[44] 《山海经》中的原始物占很多，现仅举一例以见一斑：“有鸟焉，其状如枭，人面四目而有耳……见则天下大旱。”（《南山经》）
[45] 关于物占神话，请参阅赵沛霖《物占神话与中国神话的实用化》，《社会科学战线》1996年第2期。
[46] 高亨：《文史述林》，中华书局1980年版，第44—45页。
[47] 详赵沛霖《关于葛天氏八阕乐歌的时代性问题》，《松辽学刊》1985年第4期。
[48] “秦穆公”一作“郑穆公”，据孙诒让说改，见《墨子间诂》。
[49] [俄]高尔基：《文学论文选》，孟昌等译，人民文学出版社1959年版，第322页。
[50] 参阅闻一多《神话与诗》，古籍出版社1956年版，第34—36页。
[51] 句芒又为木神。玄乌与木神都有春神的意义，参阅丁山《中国古代宗教与神话考》，龙门联合书局1961年版，第49—50页。
[52] [法]杜尔干：《宗教生活的简单形式》，转引自李玄伯《中国古代社会新研》，开明书店1947年版，第33—34页。
[53] 我国古代对于谷类的称呼，先是“百谷”，后是“九谷”、“六谷”，最后才是“五谷”。直到今天，仍以“五谷”最为常见。“五谷”是农业发展起来以后才出现的概念，不可能是原始社会的语言。
[54] [苏联]柴尔德：《远古文化史》，周进楷译，群联出版社1954年版，第63页。
[55] 所谓水神，一般是指河神、海神等。
[56] 例如，刘文典就将“地德”解为五谷，见《淮南鸿烈集解》上册，中华书局1989年版，第49页。
[57] 在此段之前原有一段，以甲骨文中的“德”字说明“地德”不是原始社会的语言，因电子版无法书写而删掉。特此说明。
[58] [美]摩耳：《宗教的出生与长成》，江绍原译，上海商务印书馆1926年版，第51—52页。
[59] 我们将“八阕”按内容分为这样三部分，打破了原来的排列顺序，其实变动的主要是把第八阕“总禽兽之极”提到第三阕“遂草木”之前。这样，“八阕”乐歌的脉络就比较明晰了。
[60] 有些原始诗歌的歌词只有一句，以无限反复的形式咏唱，详赵沛霖《“燕燕往飞”是一首完整的原始诗歌》，《学术研究》1983年第6期。
[61] 闻一多：《神话与诗》，古籍出版社1956年版，第69页。
[62] 袁珂认为漦是龙的精液，见《古神话选释》，人民文学出版社1979年版，第459页。可惜，袁珂先生只是提出新说，而没有说明根据。这里暂从韦说。
[63] 参阅[英]弗雷泽《金枝》第五十六章《公众驱邪》、第五十七章《公众的替罪者》，中国民间文艺出版社1987年版。
[64] 参阅[英]弗雷泽《金枝》，徐育新等译，第810、858、859、856页。
[65] [德]利奇德：《古希腊风化史》，杜之等译，辽宁教育出版社2000年版，第405页。
[66] 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997年版，第20页。
[67] 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社1997年版，第20页。
[68] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年版，第193页。
[69] 北京大学哲学系外国哲学史教研室：《古希腊罗马哲学》，生活·读书·新知三联书店1957年版，第17页。
[70] 张世英：《天人之际》，人民出版社1995年版，第85页。
[71] 关于古代中西方命运观念的同异，详赵沛霖《两种不同的命运观——褒姒神话传说和俄狄浦斯神话传说的比较研究》，《暨南学报》2008年第3期。
[72] [德]恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，范进等译，华夏出版社1990年版，第310页。
[73] [英]柯林武德：《历史的观念》，何兆武等译，中国社会出版社1986年版，第54页。
[74] 一般认为我国寓言产生于春秋末期，详刘城淮《我国最早的书面寓言》（《活页文史丛刊》48—6）；陈蒲清、曹日升《试论中国古代寓言的发展及其特色》，《求索》1981年第4期。
[75] 详杨公骥《中国文学》，陈伯吹《寓言选·序言》和朱靖华《先秦寓言选释·前言》等。
[76] 《画蛇添足》和《鲁侯养鸟》出于先秦时代（详后），而《叶公好龙》出于西汉刘向《新序》，虽不属于先秦时代，但所述却是先秦时期的故事，并具有寓言起源的痕迹，故将这则寓言一并论述。
[77] 《战国策》，上海古籍出版社1985年版，第355—356页。
[78] 《史记·楚世家》第五册，中华书局1982年版，第1689页。
[79] 郭庆藩：《庄子集释》中册，中华书局2004年版，第621页。
[80] 朱靖华：《先秦寓言选释》，第72页。
[81] 《国语·鲁语上》，上海商务印书馆1935年版，第55—57页。
[82] 《左传·文公上》，《春秋左传集解》第2册，上海人民出版社1977年版，第429页。
[83] 《论语·公冶长》，《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第2474页。
[84] 《左传·襄公二十四年》，《春秋左传集解》第3册，第1011页。
[85] 《史记·夏本纪》第1册，中华书局1982年版，第52页。
[86] 《礼记·月令》，《十三经注疏》上册，第1352—1355页。
[87] 《礼记·月令》，《十三经注疏》上册，第1361页。
[88] 丁山：《中国古代宗教与神话考》，龙门联合书局1961年版，第49页。
[89] 岑家梧：《图腾艺术史》，学林出版社1986年版，第51页。
[90] 岑家梧：《图腾艺术史》，学林出版社1986年版，第51页。
[91] 李泽厚：《美的历程》，文物出版社1981年版，第50页。