第一节 20世纪40年代的现实政治

布尔迪厄将作家与现实环境的关系理解为一个文学场域，一个作家所处的文学空间。作家被周遭的现实网络所缠绕成为文学空间中的一个“点”。这个“点”实际上即是作家在现实环境/文学空间/文学场域中所处的位置。研究者找到了作家的这个“点”，也就意味着找到了一个介入文学空间的视角，从而可以“理解和感觉这个位置和占据这个位置的人的独特性及不同寻常的努力”[2]。这就意味着，进入20世纪40年代的自由主义，首先要寻找到它所处的那个“点”。实际上，确定作家所处文学空间的那个“点”，还是要确定他/她周遭的现实环境。他/她所处的现实环境不仅影响着文学空间/文学场域的形成，而且也影响到了他/她所要占据的位置。因此，进入20世纪40年代的自由主义文学，首先也要进入它所处的那个现实环境。更具体地说，抗战的大环境对自由主义文学到底意味着什么？它们共同形成了一个怎样的文学空间/文学场域？它给自由主义作家带来的究竟是创作上的新的契机，还是更大的压力和挑战？抑或是二者兼而有之？要想回答这一切，首先要进入抗战的历史语境中。

一 民族主义

抗战的全面爆发，使中国人出现了前所未有的凝聚力和向心力。“国家至上，民族至上”，“抗战压倒一切”，成为包括国共两党在内的不同群体与阶层的共识。为了建立抗日统一战线，中国共产党发表共赴国难的宣言，不仅承认三民主义为战时所共同信奉的主义，而且承认了国民党政府的领导权。用蒋介石的话说，这也是“民族意识胜过一切之例证”[3]。这种民族意识即是民族主义。正如杜赞奇所言，在一个共同的敌人面前，民族主义再次发挥了它包容差异的强大功能，将诸如宗教、种族、语言、阶级、性别等的差异“融合到一个更大的认同之中”[4]。这个更大的认同无疑是“民族—国家”。

在战争的现实环境中，民族主义更为具体的表现是个人与集体/国家之间关系的调整。人们在总结抗战的教训时认为，“个人利益和国家利益是绝对不可分的，国家要不能自由独立，则一切个人的财产企业都是一双‘泥脚’”。也只有在民族危亡之际，人们才更深刻地认识到，“没有了国家，就没有个人，一切个人的利害要不建筑在国家的基础上，结果绝免不掉时代的冲刺”[5]。郁达夫认为，即使你身为富翁，钱存的是外国银行，当国家亡了，“你能一个人托庇于外人，仍做你的亡国富翁么？”“总之，是先必须有了国，才可以有家。”[6]沈从文站在一个湘西人的立场，力劝湘西军人在国家危亡时刻，能够突破乡土意识、地方观念，意识到身为中国国民的责任，奋起而保家卫国。[7]甚至连国民党的胡汉民也说“如果要我们站在太阳旗下做奴隶，我们是宁愿站在红旗下面做一个中国人的”[8]。个人与集体/国家的关系成为皮和毛的关系。集体/国家是基础，如果没有这个基础，个体是不能生存的。

在个体和国族之间的关系上，郭沫若也主张：“应把有限的个体生命融化进无限的民族生命里去。”[9]“要建设自由的中国，须得每一个中国人牺牲掉自己的自由。每一个中国人把自己的一切都献给祖国的解放。中国得到自由，则每一个中国人也就得到自由了。”[10]国族的利益重于个人的利益，为了前者，后者必须做出牺牲。牺牲的合法性与合理性是不容怀疑的。如果说在郁达夫、沈从文、郭沫若等人的意识中，国族的解放正是为了个体的解放，所以个体既成了手段也成了目的，那么在“战国策派”的知识分子那里，个体仅仅只是手段，只是义不容辞为国族献身的微末分子。

“战国策派”三剑客之一的陈铨认为，抗爆发之后，“中国最有意义，最切合事实的口号，莫过于‘军事第一，胜利第一’，‘国家至上，民族至上’，‘意志集中，力量集中’”。他不是一般意义上地肯定国族至上的理念，而是将中国与世界联系起来。在他看来，处于战争中的世界呈现出的是“民族生存的竞争已经到了尖锐化的战国时代”。在这个混乱的“战国时代”，“民族主义至少是这个时代的金科玉律，‘国家至上，民族至上’的口号，确是一针见血”。而“意志集中，力量集中”的目的是求得民族生存，并非什么“世界大同”“正义和平”“阶级斗争”“个人自由”。[11]个体献身于国族，仅仅是为了成就国族。献身的目的也只是为了国族而已，与自我的解放没有必然的联系。国族所代表的集体永远是高居在个体之上的“上帝”“英雄”或者主宰。他/她只需要臣服，不需要质疑，也不需要反抗。个体仅仅只是工具。他实际上是将民族主义的思想置换为弱肉强食的唯力政治，对强势的“英雄崇拜”。陈铨的民族主义思想暴露出严重的反个人主义倾向。在《指环与正义》一文中，他强调，一国之内，应该讲正义，但国与国之间应该讲“指环”，这指环代表的就是力量，说得更通俗一点就是军事实力。在民族主义的时代，指环的意义远远大于正义的意义。[12]显然，民族主义在陈铨眼中变成充满铁血色彩的丛林法则。战争的目的与正义、自由、民主关系不大，主要还是为了在弱肉强食的竞争中胜出。

同时，陈铨还以民族主义的立场对“五四”展开批判，通过批判“五四”来批判个人主义。他认为，“五四”新文化运动的一个重要的错误是把集体主义的时代理解成了个体主义的时代。进入20世纪以来，集体主义成为世界政治的主潮。“大家第一的要求是民族自由，不是个人自由，是全体解放，不是个人解放，在必要的时候，个人必须要牺牲小我，顾全大我，不然就同归于尽。”而“五四”所倡导的个性解放恰恰是逆时代潮流而行，反抗父权、反抗夫权等的流弊就是国人缺乏爱国热情，只有小我的观念，而无大我的体认。“五四”的另外一个错误是将非理智主义的时代视作理智主义的时代。反观西欧的文化发展史，进入18世纪以后，欧洲已经是非理智主义的时代。而“五四”却将西欧的理智主义引入中国。尽管后者对中国还是新的，但是在时间上已经滞后西方200年。而作为20世纪主潮的民族主义更是一种非理智主义，其民族意识“是一种感情，一种意志，不是科学”。其他的诸如战斗精神、英雄崇拜、美术欣赏、道德情操等，都是需要依靠“意志、感情和直观”来把握的。所以，他提倡所谓的狂飙运动，一个“是感情的，不是理智的，是民族的，不是个人的，是战争的，不是和平的”运动。反观“五四”，它却因为没有认清时代的性质，“在民族主义高涨之下，他们不提倡战争意识，集体主义，感情和意志，反而提倡一些相反的理论”[13]。“战国策派”的另一位战将林同济也将矛头直指追求个性解放的自由主义。他认为，正是因为英美自由主义过于重视个体的价值，造成了无序的现象，甚至引发了希特勒的独裁专制。[14]尽管他一再声称自己并不反对自由主义，但是，显然大有将自由主义污名化之嫌。貌似直陈自由主义的弊端，实际上是扛着红旗反红旗。

如果说在郭沫若、郁达夫、沈从文那里，“国族至上”的民族主义更多的是爱国主义，个体在国族面前既是手段/工具也是最终的目的的话，那么在“战国策派”这里，民族主义成为个体绝对臣服的“上帝”或者“英雄”，他们用“国族至上”的名义试图将个体变成一个被规训的客体。在陈铨眼中，个人主义或者自由主义成了民族主义的对立面。他们的思想不仅是反自由主义的，他们的思想方式也是反自由主义的。

二 复古主义

抗战期间，国民党政府也极力提倡“国家至上，民族至上”的思想。不过他们大有借民族主义的旗号建设中国“本位文化”的企图。1938年3月31日，国民党提出了战时文化建设原则纲领。它重申，抗战时期的最高原则为“民族至上，国家至上”。战时的学校教育也应遵循以民族国家为本位。[15]纲领规定，在战争期间文化工作的“中心设施”是建设以“民族国家为本位”的文化：“一为发扬我国固有之文化，一为文化工作应为民族国家而努力，一为抵御不适合国情之文化侵略”。“忠孝仁爱信义和平”与“礼义廉耻”成为首要提倡的文化建设目标之一，也被作为培养理想国民的生活、道德的主要目标。显然，尽管这份战时的文化建设纲领所依托的仍然是民族主义，但其大力要回归固有文化——“忠孝仁爱信义和平”“礼义廉耻”——的倾向，却暴露出它的保守性。如果说它的重心是要重新回归传统，那么它指出的应当抵御的“不适合国情之文化”究竟指的是什么文化？

1942年5月1日，国民党的军事委员会在致教育部的密电中，对中国固有文化做了更为具体的说明，也触及了所谓的“不适合国情之文化”。除了再次重申固有文化即为以伦理哲学为基础的中国固有之哲学之外，英美自由主义与苏俄社会主义被视为对固有文化造成打击的“外来思想”[16]。这个信息暗示，“不适合国情之文化”应当指的是英美的自由主义与苏俄的社会主义。

1943年9月8日，国民党又通过了《文化运动纲领案》。这个文化建设的方案，建构了以“仁爱”为思想基础的民生哲学以及以民生哲学为基础的文化哲学。在伦理建设的规划中，三民主义的教义被提到了神话的地位，成为一种救国救世界的信仰。“国家至上，民族至上”为建国的基本目标，“忠孝仁爱信义和平”和“礼义廉耻”被作为“律定群己关系的共同标准”，并积极倡导“中华民族以诚为本、以公为极的智仁勇的精神”。个人主义被视作自私自利的代名词而受到批判，并视其为革命建设的障碍。[17]显然，在国民党所要极力推行的文化建设中，民族主义并没有展现出其在战争的特殊语境中，所应该展现出来的爱国主义的激情与冲动。它反而成为国民党推行复古主义的一个幌子。在民族主义的大旗下，国民党将传统伦理道德再次作为规范个体与群体关系的规则，毋宁说也是试图将个体纳入一个纲常伦理为基础的社会秩序之中。它所暴露出来的问题，不仅仅是文化上的复古主义，还有反个人主义与反自由主义的强烈倾向。它所要达到的不是个体的再解放，而是个体的臣服与规范。

将国民党的复古主义推向极致的是，战时中国的最高领袖蒋介石的《中国之命运》。在这本书中，“国父”的革命史被演绎为一个关于中华民国的开国神话。在蒋介石眼中，饱受外强蹂躏的中国近代史成为“文明的冲突”：西方列强的入侵造成了中国固有的伦理道德价值的失序：“上下相蒙，左右相欺……视骨肉如路人，视同胞如敌寇。甚至可以认贼作父，觍颜事仇，逆伦反常，而不自知其非。”[18]其实，蒋氏真正所要抨击的目标不在不平等条约，而是伴随西方入侵而来的西方的思想文化。于是，自由主义与共产主义被点名批判。在蒋氏看来，自由主义与共产主义对中国文化都有隔膜之感，它们都不能真正代表西方文化，只不过是西方文化的皮毛而已，同时又并未给中国的发展带来什么好处。因此，“这些学说和政论，不仅不切于中国的国计民生，违反了中国固有的文化精神，而且根本上忘记了他是一个中国人，失去了要为中国而学亦要为中国而用的立场。其结果……使中国的文化陷溺于支离破碎的风气。在这种风气之下，帝国主义文化者文化侵略几易于实施”[19]。将西学东渐的过程描述为战争意义上的“（文化）侵略”，此间暴露出的是一种根深蒂固的文化保守主义。蒋氏认为中国未来的民主制度，“决不以欧美十九世纪个人主义与阶级观念为民主制度模型”。他将矛头对准自由主义，批评“天赋人权”之说，认为其不符合中国历史的事实。因为按照“国父”的说法，中国人不是不自由，而是自由太多了，所以才会一盘散沙，缺乏凝聚力，无法抵抗帝国主义的侵略。因此，要使中国人团结成一股力量，就必须打破“个人的自由”[20]。这样一种说法在民族危急时刻颇有市场。对中国人来说，一盘散沙，缺乏凝聚力，就是自由太多的表现。这样的观点实际上是对自由主义的一种误读。用倪伟的话说，中国人自由太多的“自由”并不是西方民主政治中的现代“自由”，“指的还是传统中国人的化外之民式的自在”，而“现代意义上的自由是在履行国民的基本责任的前提下由制度加以保护的个人选择和行动的自决权”[21]。

作为国民党的领袖，蒋氏大力倡导“忠孝仁爱信义和平”八德和“礼义廉耻”四维。忠孝是八德和四维的根本，个体要为国家尽忠，为民族尽孝。国家是个体的依托，因此，“国家政府的命令，应引为个人自主自动的意志。国家民族的要求，且应成为个人自主自动的要求”[22]。国族至上所代表的民族主义思想，本身还意味着个体既是手段又是目的。但是在蒋介石这里，民族主义被置换为规约个体绝对臣服于国家的传统道德价值规范。

民族主义在国民党手中成为一张复古主义的牌，也成为反对个人主义、自由主义的借口。在这一点上，蒋介石领导的国民党政府表现出对“五四”新文化运动的反动。他们所倡导的以民族国家为本位的文化，与其说是民族主义的表征，毋宁说是一种复古主义与保守主义的表现。其背后潜藏的还是对“一个政府，一个党，一个领袖”的独裁理论的推销。尽管国民党政府一直表示从训政转变为宪政，但从他们对个人主义和自由主义的敌视态度来看，他们仍然摆脱不了独裁专制的本质。

三 民主与独裁

颇有意味的是，在民族危急时刻，在一部分知识分子之间也引发了关于政治体制的讨论。20世纪30年代，随着中日矛盾日益突出，在胡适、蒋廷黻、钱端升等人之间曾经引发过一场关于民主与独裁的争论。蒋廷黻、钱端升等人认为，当下的中国更适合走极权专制的道路。政治上的极权不仅可以提高政治效率，而且可以使国家在政治上更有凝聚力。只有这样一种政治体制，才可以改变中国目前国势微弱的地位。胡适则站在自由主义的立场，反对实行反自由民主的专制政治。

抗战期间，民主与独裁的争论在知识分子之间再次出现。在整个世界反法西斯战争中，德意法西斯集团在军事上一度占据优势地位的形势，使知识分子之间出现了倾心独裁专制的主张。在他们看来，德意的强势与英法的弱势，正说明了它们各自代表的政治制度的优劣。有的人干脆得出结论：独裁专制战胜了自由民主。在这样的国际背景中，中国如想更快地变成一个强势的国家，应该取法德意，而非英法。

战前主张中国走独裁专制道路的钱端升也旧调重提。他重申，大敌当前，中国的政治体制更应该采用一党专政的极权主义，而不是多党制。前者可以更好地将权力集中到一个中心点上，可以动用国家的力量来改造社会的生产制度和改善人民的经济生活。“今后的国家，如欲使社会进步，人民平等，则必须握有大权。”今日中国的现实环境则决定了不适宜实行多党制。如果实行多党制的话，反而会因为太多的政党之间的纠纷消耗国家的力量。与钱端升主张极权专制相似，在政治效率问题上，有人认为中国的政治效率过低，根本原因在于政治体制上权力过于分散。提高政治效率的最佳方式是采用权力高度集中的独裁政治。

但是，钱端升又不是一般意义上的支持独裁专制。他同时强调，国民党必须进行改革，真正实行三民主义，保障人民的言论自由等。他试图将独裁专制式的政治和民主政治结合起来。[23]在他看来，尽管随着历史的发展，个人的私有财产权变得有些不合时宜，但是诸如言论自由、出版自由、集会自由、结社自由等是不会随着社会的变化而改变的。这些也是必须被保护的最基本的自由。他批评一些国民党人，将自由主义误解为放任，借以批判放任而否定自由主义的价值与意义。他们将个人自由与民族自由置于水火不容的位置，在抗战的大环境中，借助民族自由的名义而否定个人自由的重要性。[24]钱端升还反对国民党打着抗战的旗号，实行思想上的统一。他认为，统一并非就等于一致，即使为了一致也不一定必须采用强制的方式。思想上的一致不仅违背了思想自由，而且事实上根本做不到。中国素有书生上书言事发表不同政见的传统，尤其是现代知识分子是不会做应声虫的。思想自由乃是自由中最为重要的，民族的思想文化能够有长远的进步，也取决于个人的思想自由。因此，政府不应当用强迫的方法来取得思想的一致，相反，“思想自由与意见自由也是真正统一的必要条件”[25]。

显然，在钱端升身上表现出试图将独裁专制与自由主义的民主政治相互融合的倾向。这也是民族主义与自由主义在知识分子思想上的交锋。站在民族主义的立场上，即使采用独裁专制，他们希望国家能够更快地强势起来。同时，他们又试图保有个体最基本的权利。

一些站在自由主义立场的知识分子纷纷对独裁专制的主张做出了回应。罗隆基强调，民主政治与多党制是无法分离的。多党制即意味着执政党不能用自己的权力去干涉在野党，其一切行动都应在法律限制之内。执政党也应当是由投票选出来的。一党制就是独裁专制，它是不允许党外有党的。自由民主政治的特点主要体现在四个方面。一是政党获取政权的工具是人民选举的，而非依靠武力。在民主国家，军队属于国家，政党不能拥有军队。二是政党依靠政治纲领和政治政策来争取政权，而非分裂国家行政。三是党应当有党员来抚养，而非由国家来养党。国家的财政归国家共有。四是所有的政党在法律面前一律平等。

在罗隆基看来，钱端升所提倡的独裁专制与民主政治的并存或结合实际上是企图在二者之间走中庸之道。[26]对于将政治效率的提高和独裁专制挂钩的做法，他认为它之所以是错误的就在于效率被误解为迅速敏捷。政治效率的测量标准不是时间、精力、物质等，而是社会福利。“政治上某一事件，社会以较少量的牺牲，换取较多量的福利，那是效率优良”，反之，就是效率低下。如果只是依靠大量的牺牲而换取了较少量的福利，更是效率低下的表现。这种错误的理论折射出“权力通神”的观念，以为只要有了权力就什么都可以做得通。罗隆基认为政治权力不是政治效率的唯一条件，即使有了政治权力也不一定就意味着可以提高效率。具体到中国来说，缺乏效率的原因不在于政治权力不集中。中国的现行政体乃是独裁专制，所以中国的政治权力实际上已经达到了“增无从再增”的地步。政治的对象是人，无论使用什么样的政治体制，最关键的还是要让人民满意。罗隆基呼吁国人切不可只看眼前，以为希特勒的德国法西斯暂时处于优势地位，就误认为独裁专制可以提高政治效率。解决问题的关键还是要健全政治机构，集中人才等。[27]至于欧战中德意的军事势力暂时压倒英法，是不是就意味着独裁战胜了民主，罗隆基持否定态度。他认为，法西斯主义的核心思想是战争至上，是“唯力的政治”，或者唯意志论。以强凌弱或者弱肉强食绝非历史的进步。人类社会的进步依赖的是理智的指导。唯力政治即独裁政治。在这种独裁政治中，人只是战争的工具，是必须为法西斯主义穷兵黩武的胜利而牺牲生命的，国家才是目的。民主主义则认为国家才是发展每一个人成为“至善之我”的工具，“至善之我”是目的。罗隆基认为，从辛亥革命胜利之后，中国就没有实行过民主，不是旧军阀独裁就是党治，都是独裁。在这一点上，中国可以说是德国法西斯的老师。但是，中国的独裁并没有像德国的独裁那样在战争中获得绝对的优势地位，这说明了独裁也并非什么灵丹妙药。为了民族的复兴，中国要学的不是德意的法西斯独裁，而是德国的科学进步、发达的工业以及廉洁的吏治系统。中国选择民主主义的道路，进步可能会显得缓慢，但更安全更妥当。[28]

对于钱端升政治上的“中庸之道”，罗隆基也有自己的看法。在他看来，民主包括政治民主和经济民主。将追求经济平等的经济民主和共产主义相等同是不正确的。在英美，也有很多人信仰经济民主，而且他们也采取了很多方式来实现经济民主。比如美国总统罗斯福采取的一些经济措施，英国的拉斯基教授的经济主张，都是为了实现经济民主。所以，“经济的民主，是财富分配比较平均的社会，是人民的生活权利与工作权利有保障，是人民有经济的自由平等，因为有了这些自由平等，那末（么）政治上的自由平等，才有实质，才有意义。这样人民才真能管理国家，而国家才能是大多数人民的工具”[29]。当下的中国是既缺乏政治民主，也缺乏经济民主。

有的学者认为，英法（包括美国）所代表的自由主义乃是欧洲主要的政治思潮。它的要义“是以‘人’为目的，而不以‘人’为手段，其尊重人格的结果，是坚决发挥个性的充分自由”。只有个人有了充分的自由，才能引发生命的内潜的价值，人类才能够谋求进步和发展。自由主义是民主政治的题中应有之义。所以，反对后者就意味着反对前者。当下的英法和德意的对峙，既是民主政治与独裁专制的对峙，也是自由主义与反自由主义的对峙。法西斯主义是将个人视作工具而非目的，无限地扩大国家的权力，而抑制个人的自由。民主政治不只是多数的政治，“其要义是在尊重个人自由”。只有民主政治才是讲求自由的，而且自由或者自由主义正是民主政治的精髓。在民主政治下，个人的人格得到保护，个性获得全面合理的发展，个人才有自己的尊严。人人在平等的基础上贡献于国家社会。相反，独裁专制则将人作为工具，既不承认人人都有平等的价值和地位，又常常钳制人的思想，压抑人的个性。[30]在这一点上，自由主义的民主政治和独裁专制政治的差异立见分明。在这位学者看来，英法美现在在战争中所做的就是如何将自由主义的民主政治的理念坚守下去。因此，英美的反法西斯战争无疑带有了捍卫自由主义的积极意义。

罗隆基也以个人主义的立场来理解自由与民主。他也同意，民主的首要的也是最基本的原则是“人是目的，不是工具”。每一个人都是为了自己作为一个人而生存的。为了生存，他/她要发挥自己人性中的一切优点，以求获得快乐、幸福和美满的生活。“我本身就是目的。”同时，他/她也承认别人的生存是为了人之所以为人的目的，而并非“我”生存的工具。民主还要承认人是平等的，要把人当作人来看，承认人的价值与尊严，使人的个性得到充分而全面的发展。罗隆基认为，民主政治不过是人类实现整个民主生活目的的手段而已。而且只是众多手段中的一种。像宪政、法治、选举、议会，执政者向人民负责，政府是民有、民享、民治，主权在民等，都是民主政治的条件，也是民主在政治上实施的许多方案而已。[31]

吴文藻认为，只有民主政治才具有永久历史价值。独裁貌新实旧，是开历史倒车，也是复古和陈旧的。而民主政治与自由思想是一回事。“自由是民主的精髓，是保障一切主义的条件。”法西斯主义是公开反对自由与民主的，所以民主（自由）与独裁是对立的。人们往往对民主的一个最大的误解就是将民主政治视作多数政治，即多数统治少数，少数服从多数的政治，又被称为大众政治或者群众政治。实际上，民主政治的多数主要体现在代议制下的多数取决原则。一切思想在实行之前，先经过自由讨论，遵从多数取决的原则来做出最后的选择。虽然少数人的意见暂时未被采用，但是在一个时代是少数，在另一个时代可能就是多数。在独裁专制政治下，也实行少数服从多数的方式，但是这里根本不存在自由讨论的可能，是少数绝对地服从多数。群众政治或者大众政治，也不是民主政治。因为大众或者群众如果只是盲从，没有自己的主见的话，这样的政治与自由相去甚远。所以，在吴文藻看来，民主政治的真谛在于，它必须有实实在在的宪政法治，人民的自由与权利受到法律的保障，政府无权废止人民的自由与权利。同时，它还鼓励或者保护相反的意见，使其自由发展。[32]无疑，吴文藻眼中的民主政治的意义，也在于其内在的自由主义的思想与理念。民主与自由是一枚硬币的两面，是不可分割的。最可贵的是，他将民主政治与多数政治进一步区分，指出民主政治是多数政治，但多数政治并不就是民主政治。

这场争论的重要意义在于，即使在抗战的大环境中，当“国族至上”的思想成为压倒性的主流思想，个人主义、自由主义遭到包括国民党政府在内的各方面批判的时候，罗隆基、吴文藻等人依然试图在自由主义的立场上，维护个体最基本的权利，为个体争取最基本的生存空间。也是在反对独裁专制的过程中，以个人主义为核心思想的自由主义的政治理念再次得到宣扬。在“国族至上”“抗战压倒一切”的特殊环境中，维护个体的生命尊严和价值显得弥足珍贵。但是这样的声音，在战时的特殊环境中却显得较为微弱。

在“国族至上”“抗战高于一切”的主流思想中，个人主义不仅显得不合时宜，还成为被批判的对象。处于这样的环境，自由主义知识分子所遭受的压力是可想而知的。但是，罗隆基、吴文藻等人对自由主义的民主政治的申辩也说明，对于一部分自由主义知识分子而言，无论在什么情况下，个体的自由仍然是最重要的。