何以改写（改变）人类史？

两位作者中，格雷伯以对官僚制和资本主义的批判闻名于世，也是当代最活跃的社会活动家之一。在其人生的最后时光与其密切合作的考古学家温格罗也是一位杰出学者，他著有《何以文明？古代近东与西方的未来》[14]，这是一本充满思想灵性的考古学专著。

一些年前，我有幸与两位才俊结识，暗自把他们认作同道。我们共同为莫斯思想所深深吸引，不约而同地求索着年鉴派文明论的当代价值。我在一些文章里推介和运用了这一文明论，指出，它基于广泛的民族志和古史研究，在抽象层次上破除了启蒙和反启蒙的文野分界，以社会之“仁”达成了对原始与文明的贯通。我特别关注到莫斯有关作为“超社会的社会”的文明之主张。我欣喜地看到，这一主张在有关人类新史的这部杰作中被落到了考古学和民族志的实处。在其人类新史的叙述中，格雷伯和温格罗巧妙地使互助、“交互作用圈”及仪式在以万年计的“老社会”中反复涌现，发挥其包容他者的作用。他们强调指出，我们最好把文明看作是来自整体的人，是人性的、“自然的”，也最好将它与一般考古学和历史学中的“文明古国”独有遗产相区分。

两位作者的人类新史，除了令我想起格雷伯的导师萨林斯（Marshall Sahlins）对“西方人性幻象”的揭示[15]，还令我想起许多别的，如科恩的“双面人”，及“过程人类学”导师利奇（Edmund Leach）的“钟摆”[16]。我深信，“双面人”和“钟摆”之说，本已为我们消解列维—斯特劳斯的冷社会（即顽固地抵制历史变化的“神话社会”）与热社会（即不断求新的“历史社会”）之分及暗藏它背后的卢梭“自然”和“不自然”之分做了准备，而这似乎也正是格雷伯和温格罗所想完成的使命。

然而，两位才俊志向高远，他们要“change the course of human history”，其中“change”一语双关，既指改写，又指改变。他们之所以要引申莫斯的文明论，是因为他们要用它来止息堕落论和进步论之争及作为其余音的左右派之争。他们用有力的话语指出，无论身处哪个观念形态阵营，学者只要还在寻找以不平等或差序为特征的文明之起源，便会制造出伪历史。带着这一告诫，他们实践了一种新史，在这一新史中，社会复杂性与人同时产生，它在冰河时代之后的漫长岁月里存在于各种交互作用中。其中，不同秩序和体系的仪式“作用圈”是首要的，兼备“互助圈”和“互通有无圈”，它的历史远比既往学者认定为界定着文明、城市、国家、文字、阶级、哲学的大传统古老，而后者一一可以在其中找到原型。同样重要的是，这一“交互作用圈”曾被不少启蒙思想家说成是非西方的、传统的，但它的本质是全人类的。穿越于古今自他之间的文明风情万种，但差异之异下流淌着一个统一性，这个统一性同样是文明，是不可数的文明，是humanity（人性、人类、人文等）一词的含义。

专注于不同区域之研究的考古学和人类学研究者，一定能在书中找到不少对数据的引据和解释的“不准确”之处；习惯于用旧史来限制事实发挥启迪作用的学者，一定也能在书中找到不少令人生疑的观点。然而，这些都难以否定两位才俊人类新史叙述的知识和思想价值。

自“二重证据法”[17]提出以来，我们有了对文献、出土文物、民族志、神话学、民俗学等等证据的追求。在各种“三重证据法”框架下，这一人类新史叙述所用证据，都仅属于二三类的，不是文字记载这一首类。对于把文字当珍宝的国人而言，这不仅不够吸引人，而且问题多多。但正是这样一部著作给了我们上了一堂重要的课：做文明史，不能只收罗所有可能得到的“证据”，用以证明自我民族的古史特殊性；我们尚需展望世界，不仅要有比较，而且还要与我们的“异类”（如卢梭笔下的“自然状态”下的人）达成某种同理心，承认文明在他们中同样存在。如果说缺乏这种同理心是堕落论和进步论历史观的问题之源，那么也可以说，它同样也是受这类史观影响的文明自我主义学术的问题之源。

不知从何时起，我们不少人东施效颦，模仿起现代西学的当代主义，我们中有些即使以“历史人类学家”自称，也往往将历史视野限定在作为“帝制晚期”的“当代的黎明时分”。殊不知，一个半世纪前人类学兴起时，经验、归纳的“科学”已等同于人类史，而格雷伯和温格罗通过人类学与考古学的结合表明，人类学如果是某种历史，那么，这种历史便既是“当代的”（它回应当代问题），又远超“当代的黎明时分”。

格雷伯在一个几乎以民族志为一切的社会人类学传统（伦敦经济学院人类学系）中工作，温格罗则在一个曾致力于结合民族志、人文地理学、民族学和生物人类学的人类学系隔壁（伦敦大学学院考古学研究所，柴尔德曾是该所所长）工作。前者早已有志于通过拓深人类学的历史深度，使其思想抵达“史前”，后者能从前者那里感知到当代问题对于考古学家的重要性及知识分子对它们应有的态度，然其专长为古史研究。

在人类学社会科学化的一百年后，这对学术搭档致力于通过考察历史中的持久现象（这些既包括物质和文化的结合现象，又包括诸如“作用圈”之类的社会机制）复兴人类学的综合性，这特别值得称道。

格雷伯和温格罗本亦可对历史时间性的更新做出更重要的理论贡献，但他们精力集中于汇总证据，难以更多思考季节社会形态学在这方面的启迪。旧史的主要问题来自其对“周期性时间”与累积性的“历史时间”的二分。二元对立主义使我们误以为，线性时间属于“自然系”，周期性时间属于“文化系”，为了科学地研究过去，我们必须以前者为客观。过于迷信客观，我们未曾想到历史可以如季节那样展开。在我看来，格雷伯和温格罗已表明，对历史做季节循环式的理解是可能的。遗憾的是，他们未能足够理论地指出，人性既是复合的，历史便不可能单线。它或许更像冬夏的“冷热”轮替，而由于轮替的两方既可分又“互渗”，原始冷神话有文明热历史的温度，文明热历史也有原始冷神话的冰爽，二者之间的过渡，如冬天之后的春天，夏天之后的秋天。难道不正是这样的“周期性时间”，既更符合“一治一乱”的规律，又更能给深信“人类平等及人类一体的观念，的确一天比一天认得真切，而且事实上确也着着向上进行”[18]的我们以希望吗？

注释

[1]［法］列维—斯特劳斯：《结构人类学》第二卷，俞宣孟、谢维扬、白信才译，上海译文出版社，1999，第38—49页。

[2]［法］卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，高煜译，2009，第164—165页。

[3]［法］列维—斯特劳斯：《结构人类学》第二卷，第3—37页。

[4]［法］列维—斯特劳斯：《结构人类学》第二卷，第32—33页。

[5]梁启超：《中国历史研究法》，上海古籍出版社，1998，第142页。

[6]［美］柴尔德：《人创造了自身》，安家媛、余敬东译，上海三联书店，2008。

[7]王铭铭：祭祀理论：从泰勒到史密斯再到弗雷泽，《人类学研究》［梁永佳主编］，第17辑，商务印书馆，2023，第3—51页。

[8]［美］萨林斯：《时期时代经济学》［修订版］，张经纬、郑少雄、张帆译，生活·读书·新知三联书店，2019，第204页。

[9]David Graeber and David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity, New York: Farrar, Strauss and Giroux, 2021.

[10]Abner Cohen, Two Dimensional Man, London: Routledge and Kegan Paul, 1974.

[11]［法］莫斯：《社会学与人类学》，佘碧平译，上海译文出版社，2014，第421—504页。

[12]［美］斯科特：《逃避被统治的艺术：东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，生活·读书·新知三联书店，2016。

[13]［法］列维—斯特劳斯：《结构人类学》第二卷，第43页。

[14]David Wengrow, What Makes Civilization: The Ancient Near East and the Future of the West, Oxford: Oxford University Press, 2010.

[15]［美］萨林斯：《人性的西方幻象》，王铭铭编选，赵丙祥、胡宗泽、罗杨译，生活·读书·新知三联书店，2019。

[16]Edmund Leach, Political Systems of Highland Burma, London: Athlone, 1964.

[17]王国维：名堂庙寝通考，《王国维论学集》，傅杰编校，云南人民出版社，2008，第79—91页。

[18]梁启超：《中国历史研究法》，第142—143页。