第四节 物化、异化及其反抗

阿多诺正是在看到客体的直接性与中介性的辩证关系后，直接与当代经验主义进行面对面的挑战性对话。在取得重大理论进展之后，他进而转向对另一个重要理论命题的探究，即物化与异化的批判逻辑（物化与异化问题，是自青年卢卡奇以来西方马克思主义哲学中始终关注的理论逻辑焦点）。阿多诺这里的分析是十分复杂而细微的。他先从认识思想史中的经验唯心主义发生缘由开始追问，并发现反对物化现实的斗争策源地竟然是唯心主义的观念呼喊。这也是后来马克思以降的社会批判理论的重要思想前提。显然，阿多诺是反对资本主义物化现实的，因为这是否定的辩证法所致力反对的同一性逻辑的现实基础。可是，他却出人意料地反对传统西方马克思主义重新肯定的人本主义的异化逻辑。我以为，在这一点上，他深刻地与马克思站在一边。诚然，阿多诺拒绝马克思并不在意的人类中心主义。

1．“物体”的消解与经验直接性的新幻觉

我们知道，对认识直接性的批判是自青年卢卡奇《历史与阶级意识》以后西方马克思主义哲学的一个理论传统，但是，已有的讨论始终还是不够深入的。我发现，阿多诺此处关于认识的直接性与中介性关系的分析是该问题研究的一次重要理论进展。

传统唯心主义认识论的研究在反对素朴实在论的过程中，将直接性回归为主体一边，客体不再是直接性的对象，而是被“当作主体的材料或属性”。于是，结论成了“存在就是被感知”的白色幽默不足为怪。对于经验主义来说，经验是一堵墙（列宁语），人们不能穿透感性经验走向客体，所以，贝克莱和休谟都是以这种将客体对象和事物化归为感觉材料的直接性来反对实在论的。阿多诺说，“整个经验主义对素朴实在论的批判在休谟的废除事物中达到了顶点。这种批判依赖于直接性的人为特点，并且怀疑主体是否有资格当创造者”①。

在一定意义上，经验论要求从个人主体的直接性出发，以反对将作为经验感知材料出现的整合式统觉错认为外部事物，这有其合理性。所以，经验论的“直接性要求停止对派生物的偶像崇拜”，从而打碎素朴实在论的物体幻觉。由此伸展出来，康德的极端做法是干脆将这种作为经验材料出现的直接性拓展为一个现象世界，客体之本体却被搁置为彼岸的自在之物，由此上演了一出分裂世界的悲剧。阿多诺指出，经验论的问题是，他们没有意识到被归为主体的经验直接性本身“也是某种从客体中抽象出来的东西”，感性经验的直接性是不能完全脱离客体的，否则就不可能发生触觉、视觉、味觉等直接性的当下经验结果。事实上，感觉材料“仅仅是主体在没收了具体客体之后在自己的领域里不能完全支配的极限值”②。所以，不管经验论如何消解事物，在经验本身的直接性确认中还是无法否定客体的优先性。

当然，这又有问题的另一个方面。阿多诺用海德格尔式的语言说，“我们称之为事物的东西不是肯定地和直接地在手边的（vorhanden/at hand）”③。现成在手性是海德格尔对主体处于外在存在者（理想化现成客体）状态的否定性辨识，而他肯定地指认此在具体在世建构“因缘整体世界”的起点是“上手状态”，这实际上是马克思所说的实践性活动的一个思辨变种。可是，看清这一点不是为了走向另一个简单的极端，“放弃任何直接理解的要求”④，不能把素朴实在论理想的直观“事物”直接变成思想构成物，以维系观念主体同一性。在后面的讨论中阿多诺曾指出，胡塞尔和海德格尔等人“把一切物的东西一点不留地全部液化掉是向纯粹行动的主观主义的倒退，从而把间接的东西实在化为直接性。纯粹的直接性和拜物教是同样不真实的”①。这是更大的唯心主义幻觉。

阿多诺指出，只有在摆脱唯心主义先验论的地方，我们才可能破除这种倒错的魔法。在康德对休谟问题的解决中，直观客体被还原为一些碎片式的感觉材料，然后在先验的观念形式（从时空、质量到全部的存在规定）构架下，人们直接获得现象界中各种具体的“感性事物”。其实，康德这些“使客体成其为具体的那些规定纯粹是强加给客体的，这些规定只是在毫不动摇地信仰主观性的第一性的地方才适用”。因为，“按照康德的学说，意识实际上无意识地、自动地贯彻了同一化。精神的活动，特别是康德列入构造问题的那些活动不同于他将其与之赞同的那种自动作用——由此特别形成了唯心主义者发现的精神经验，尽管很快又阉割了它”②。所以进一步说，从素朴实在论的直观实物幻想到康德这种先验论的主观建构物，同样都是追求某种终极同一性的第一哲学的体现。因此，“作为在排掉主体的附属物之后所留下的被给予物，是第一哲学的一种幻觉”③。康德没有想到，他所设定为先验综合判断的那些不变的主观构架形式实际上是历史性的，不过是先在于一定个人主体的一定的观念一般，它们绝不可能是“认识的终极物”，随着历史的发展，“随着主观性经验的进步，认识能突破这些形式”。阿多诺说得完全正确。相对于今天自然科学和社会生活所形成的极其复杂的认知结构，康德当时那些先验观念构架实在是极其初级的思想规定。简单一些的例子是，“自爱因斯坦以来，物理学的进步以理论上的说服力不仅冲破了空间、时间、因果性的主观先验性的樊笼，也冲破了直觉的樊笼”④。

2．拒绝客观性与反对物化

承认对素朴实在论批评的合理性，纠正唯心主义经验论的错误本身就是一个很复杂的理论工程了，可是，阿多诺还是以他独有的历史深度进一步提出这种唯心主义狂怒的社会现实根源。这是一种令人震惊的理论指认：唯心主义反对客观性的基础是对现实物化状态拒绝的一种畸变！我认为这是一个重要的学术发现。

在阿多诺看来，仿佛大部分自负的哲学都不会简单地承认客体的优先地位，所以，反对直观物体成为思辨哲学的深度标志。他说，“自费希特以来，对它的厌恶已被制度化”。上面我们已经看到阿多诺对休谟以来的经验论唯心主义的证伪。可是他笔锋一转说，“这种哲学的主观主义是资产阶级自我解放意识形态的伴随物，它为这种解放提供了根据”①。这是什么意思呢？阿多诺是说，费希特这一类主观唯心主义对客体的贬谪态度缘起于一种对现实社会历史物化的批判。固然这是一种畸变了的反对。“它的顽强活力来自对现状的一种方向错误的反对中，来自对现状的物性（Dinghaftigkeit/thingness）的反对中。哲学在把这种物性相对化或液化时，相信自己要凌驾于商品的优势之上，凌驾于这种优势的主观反思形式即物化意识之上。”②这是一种极其深刻的理论发现，甚至也是马克思恩格斯都没有认真注意的问题。我还认为，在人类文化思想史上，全部唯心主义都是一种对现实历史物性和物化的畸形拒绝。这是一个更为复杂的理论课题。

阿多诺是从社会历史性的意义上反观这一理论现象的，他指认现代主观唯心主义是对现代社会物化现象的穿透。当然也是对拜物教化的实证主义的一种逻辑反动。所以，阿多诺称费希特的自我的霸权式的冲动“是一种反意识形态的冲动”。这里存在的问题是，费希特是否对此有自觉？我指认过，黑格尔对英国古典经济学描述的近代资本主义物化体制达及了一种高度的自觉，在此基础之上，他以一种神正论式的客观绝对本质的方式反对异化的第二自然。准确地讲，阿多诺所辨识的这种对物化现实的自觉拒绝应该是克尔凯郭尔之后的新人本主义哲学冲动。可是，克尔凯郭尔“这一个”自我与费希特的大自我是根本异质的。

阿多诺分析道：“尽管客体有优先地位，但世界的物性还是现象。这种物性诱使主体把自身的生产的社会关系归于自在之物。”③这一理论分析是深刻的。他的意思是说，客体优先性是对的，可是人们今天面对的世界（主要是社会历史境遇中的“我们的世界”）所呈现出来的客观性却是颠倒了的社会关系的物化现象。阿多诺明确告诉我们，理解这一表述的钥匙是马克思《资本论》中关于拜物教批判一节中的论述。并且，马克思的这一观点正是“德国古典哲学遗产的一部分”, “甚至德国古典哲学体系的动机也幸存于这一节中”。我发现，这是阿多诺此节分析中最深刻的内容之一。我以为，一般地承认客体的优先地位是相对于主体的主观世界，而社会历史存在的物性化则是另一种历史现象学的更深的认知批判。阿多诺已经极为深刻地意识到了这一点，但他无意去认真具体地分析它。①甚是可惜。

阿多诺说，“商品的拜物教特性并不归罪于主观上迷路的意识，而是客观地从社会的先验（social priori），即交换过程中演绎出来的”②。商品拜物教不是从头脑中产生出来的，它是现实社会存在的结果，特别是在现实资本主义市场经济交换关系这种特殊的社会先验中建构成的。这个关于社会先验的指认太重要了。它实际上第一次揭露了观念先验性的真实基础，这就是社会关系的先验性。③ 并且，这种作为社会先验出现的“物化本身是虚假客观性的反映形式”④。这也就集中说明了在社会历史发展的特定条件下，特别是资本主义条件下颠倒地物化了的商品、货币和资本关系的伪先验性与意识形态的同构关系。阿多诺说，“马克思已经表达了作为批判产物的客体的优先地位同现存的客体的讽刺画、商品特性对客体的歪曲之间的判别”。在他看来，“交换作为一个过程有现实的客观性，但同时在客观上又是不真实的，违反了它自身的原则——平等的原则。这就是它为什么必然产生一种虚假意识，即市场偶像（die Idole des Marktes）的原因”⑤。阿多诺这里的分析仅仅在传统哲学的视域中是根本无法认清的，这必须渗透于丰厚的马克思政治经济学的深度理解背景中。

阿多诺指出，“只是在讽刺的意义上，商品交换的社会的自然增长才是一种自然的规律，经济的先定（die Vormacht/predominance）统治不是不变的”①。这显然是青年卢卡奇批判性的社会自然规律观点的深化。

阿多诺这里的讨论远了一点，也深了一点，他想表达的意思无非是，反对现实的物化、物性化和拜物教异化以及观念上的伪客观性，这是对的，但由此从理念上拒绝客观性则是一种不可宽恕的迷误。我也觉得阿多诺讲得很对，可疑问是这些唯心主义大师们的思考果真都建立在这样的现实背景之中吗？这是可以再进行更加深入的研究的问题。

3．异化逻辑：哲学帝国主义的幻想

阿多诺发现，面对这种物化现实，除去前面已经批评过的唯心主义先验论的思辨式的观念反抗，还有一种值得关注的更直接一些的社会批判理论，即反对现实物化的人本主义异化逻辑。这是阿多诺此处另一精彩的理论分析。他的矛头直指将“应该”（本真的本质）与“是”（物化或异化的现实）对立起来的哲学人本主义伦理批判，尼采、舍勒和海德格尔的否定性思考点大多如此，特别是青年卢卡奇、列弗斐尔和晚期萨特一类西方马克思主义哲学家。

面对资本主义市场经济的物化现实，一些思想家直接喊出了反对物化的口号，可至今为止这种反抗多是一种从抽象的理论价值悬设出发的人本主义批判。“思想家很容易宽慰自己，想象自己在消除物化、消除商品特性时拥有的智者的宝石。”这种“环绕着物化并以意识形式表现出来的东西，唯心主义地使批判理论成为统治的意识和集体无意识可以接受的东西”②。这是一个逻辑破解。阿多诺明确指认道，这是由于“马克思的早期著作——与《资本论》相区别——主要在神学家那里被抬高到它目前的流行程度”。这当然是指被人本主义的西方马克思主义奉为圣经的青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》。阿多诺阵线分明。

阿多诺提到前苏东意识形态当局对青年卢卡奇《历史与阶级意识》一书中物化理论的合理愤怒，因为他们从另一个意义上读出了其中的唯心主义。显然，阿多诺不赞成青年卢卡奇的人本主义物化理论，当然也不赞成一切异化理论。他反对青年卢卡奇将马克思主义的历史辩证法变成一种以批判物化（异化）为核心的人本主义伦理冲击。阿多诺此处“不能把辩证法还原为物化”的这一断语，是直对西方马克思主义的人本主义思潮的。如果在青年卢卡奇那里，这还是一种隐性的人本主义逻辑，而1932年马克思《1844年经济学哲学手稿》发表以后，则在西方马克思主义思潮中迅速孵化出一个公开的人本学的马克思主义，青年马克思的劳动异化理论成为他们新人本主义逻辑建构的核心，并衍生出种种类型的异化观念来（这主要是指早期弗罗姆、列弗斐尔等人的异化理论）。在阿多诺看来，固然他们也在批判资本主义经济异化现实，但从更深一层的意义上，这些“关于物化的挽词中，人类苦难的原因会被掩盖起来而不是受到指责”①。为什么？阿多诺分析说，资本主义社会经济发展所造成的“灾难”在于一些注定使人类陷入无能和冷漠的客观条件和经济关系，这些条件又正是由人类的行动生成的，因此，问题的关键并不在于显示这些关系以及观念性伦理批判。与资本主义经济关系总体相比，“物化只是一种副现象（epiphenomenon）”，而异化（alienation）则不过是物化现实的主观意识现象。物化与异化不是原因，而是一种结果，这是将马克思与人本主义界划开来的根本尺度。在这一点上，阿多诺的理解令人吃惊的准确。

首先，第一种表现是古典人本主义的类人。在阿多诺看来，作为人的类本质存在的“普遍是秘密地从现在的统治形式中获得的”。这很像施蒂纳的话语。当年施蒂纳收拾费尔巴哈时，揭露普遍（本质）的类人实际上是推翻上帝之后的人神。不过那时他破解不出类人的现实缘起。作为类人的“人的超凡魅力是从普遍的不可抵抗性中借来的”。从上面的讨论域中，我们已经知道这个“普遍”实际上是资本主义物化现实建构的社会先验，与传统神话中的绝对不同，这一次类本质恰恰是由市场自发形成的交换关系内化而成的。所以，布尔乔亚的类人的原则，“那种不可动摇的统一的原则像产生人的自我一样挑战地在主体中重复了统治”。阿多诺说，“人是盘踞在特殊中的普遍的古代魔法”。这一断言太像福科的腔调了。不过福科说，人是一个现代的产物；阿多诺则认为，人是古代魔法的新招式。不管怎样，“人是历史地结下的纽结，这纽结应该自由地解开，而不是长存下去”①。

其次，第二种表现就是指海德格尔之类的新人本主义了。在这里，“人成了一种同义反复，标志着那些只留下人的存在的无概念的 ‘此在’的东西”。这一点，我们已经在上一章的讨论中深深地领教过了。海德格尔的这种此在不过是人的意识。“只是在人们不再扮演人（Person），甚至不把自身设定为人的地方，人们才是人（Human）。”阿多诺指认说，海德格尔式的有限个人“主体是谎言，因为它为了自身绝对统治的缘故想否定它自身客观的规定性”。这同样是一种有害的“人的意识形态”②。在这种意识形态幻象中，一种并不客观存在的人的“实体性”（substantiality）虚构了一种价值悬设，即人应该成为的东西（本真存在），以此与现实的“是”（存在者）相对立。这也就是自我异化逻辑。异化逻辑是现存统治的辩护士们的“贸易存货”，因为“这些辩护士以父亲般的口气指出，人已经变节了，背离了他一直是的那种自在存在。而事实上，人从来不是这种自在存在，人能从这种向他的本真性求助中期望的东西不过是对权威的服从，即那种同人相异化的事情”。他带着很正经的文本学意味说，在马克思的《资本论》中，“自我异化”一类的概念不再出现。这不单是因为出于这部著作的经济学题目的考虑，而且也具有哲学的意义。③在这一点上，阿多诺明显不同于青年卢卡奇以及其他西方马克思主义的人本学家们。在前面的导言中，我们已经讨论过这一问题。

抽象的异化理论实质上还是一种浪漫主义的幻想，尤其当这种人本主义冲击的基础是一种回到过去的逻辑（很典型的观念如席勒的人性碎片化和海德格尔诠释荷尔德林的“回家”之途）。阿多诺认为，“对过去状况的美化服务于一种后来的多余的否定，这种否定被体验为无出路的；只有作为失去的东西，过去状况才成为有迷惑力的”。其实，这也是对尼采、海德格尔梦追古希腊之类复古主义的批判。事实上，在工业文明之前的史前社会并非是一种被浪漫主义美化了的天堂，在那里，“人性是受非人化的物所支配的”，因为人还是“自然的奴隶”（恩格斯语），人的意识在总体上仍然处于物性化的模仿阶段。这是整个农业文明的精神本质。所以，在自然科学没有分化出来之前，人性与“意识的物化形式携手并进，同时又对物漠不关心，把物当作纯粹的手段并还原于主体，从而促成人性的撕裂”。这些话有些费解。阿多诺实际是想说，在史前社会中人的意识明明是物性化的，但自然经济中有限的物的工具化存在被无意识地直接作为主体意识，主体投射被泛化于对象，这是弱小的人类主体自身的分裂，也是一种最直接意义上的物化。而当资本主义发展起来之后，特别是当世界成为工业的对象，人开始真正地从生产“上手”建构出一个全新的周围世界时，则又出现了人所创造的工具体系对主体的背叛，也是在这时，才出现了一种新的物化领域，其中“客体的非同一性同人对支配性的生产关系与对人不能认识的自身的功能联系的屈从互相交融”①。这是马克思科学意义上的物化现象。这里的“客体的非同一性”是指人所创造出来的新的生产力与人类主体意志的异质性，人不能控制自己建构出来的“因缘整体”，而当人不能透视占统治地位的资本主义生产关系时，就必然会跪倒在自己物化颠倒的历史存在的“功能联系”（商品、货币和资本）面前。这算是一种比较地道的马克思式的历史性分析。

阿多诺精确地说，同样是对待物化和异化现象，马克思在前后期却有两种截然不同的理论态度：“成熟的马克思在他为数不多的对自由社会的评论中改变了他对物化原因、劳动分工的立场。他此时已把自由状态和天然的直接性区别开来了，他希望，计划要素将导致为生活而不是为利润而生产，因而本质上是直接性的恢复——在这种计划中，他保存了异己的事物；而在他关于实现哲学只是思考的东西的设计中，他真实保留的是中介。”②这个哲学性的评述原则上不错，但同样需要特别说明。从阿多诺这里的评论来看，他体认出一种不成熟的马克思，这应该是指写下《1844年经济学哲学手稿》时的青年马克思。在那时，青年马克思将人的自由状态等同于人的未被异化的天然（直接性）状态，而由分工所导引的劳动异化是人性沦落的根本原因，因而扬弃异化以复归于人的直接性是解放的目标。这是人本主义的价值悬设之后的伦理批判。而在“成熟的马克思”那里（阿多诺精确地指认出《资本论》第一卷第4篇），马克思已经不再将人类原初的直接生存状态视为自由本身，他客观地承认社会历史的进步，特别是资本主义生产方式所带来的巨大的生产发展，他只是在批判资本主义存在目的（利润）的根本倒错中，提出了解决社会运转无序性的“计划”方案。这里，人的自身生活成为重新颠倒过来的目的，这是一种“直接性的恢复”，但他充分肯定了作为历史进步现实的中介性的复杂社会关系。同时，阿多诺强调“计划”绝不是强制性的同一性。