序二 如何理解批判理论的“政治伦理转向”？
“法兰克福学派”因法兰克福大学社会研究所而得名，以批判理论闻名于世；但这三者之间并不是完全对应的，而是存在着错综复杂的关系。换言之，社会研究所是法兰克福学派大本营，批判理论是法兰克福学派标志性贡献；但并非社会研究所所有成员都属于法兰克福学派代表人物，并非社会研究所所有理论成果都属于批判理论。例如，在格律贝格时期，既没有法兰克福学派，也没有批判理论；但他奉行的超党派学术立场、跨学科研究方法，为法兰克福学派真正创始人、批判理论真正奠基人霍克海默继承和发展。法兰克福学派并非铁板一块、批判理论并非整齐划一，而是存在着众多差异、矛盾甚至对立。尽管第一代批判理论家内部有着这样或那样的差异，但总体上都属于“老批判理论”，体现着批判理论第一期发展。尽管第二代批判理论家内部有着三条不同的研究路径，但与“老批判理论”相比，基本上都属于“新批判理论”，体现着批判理论第二期发展。尽管第三代批判理论家有着不同的学术路向，但总体上属于批判理论第三期发展，标志着批判理论最新发展阶段（“后批判理论”）、体现着批判理论最新发展趋向（“批判理论的‘政治伦理转向’”）。批判理论的“政治伦理转向”，是作者长期研究法兰克福学派批判理论及其最新发展而做出的基本判断，已经得到了学界同人的认同（尤其是得到了霍耐特的认同）。要想理解批判理论的“政治伦理转向”，首先要弄清楚“批判理论三期发展”。批判理论第一期发展（从20世纪30年代初到60年代末，以霍克海默、阿多诺[1]、马尔库塞、洛文塔尔、波洛克等人为代表）致力于批判理论构建与工业文明批判；批判理论第二期发展（从60年代末到80年代中期，以前期哈贝马斯[2]、A.施密特、F.V.弗里德堡等人为代表）致力于批判理论重建与现代性批判；批判理论第三期发展（从80年代中期至今，以后期哈贝马斯、霍耐特、维尔默、奥菲等人为代表），完成了批判理论的“政治伦理转向”。概言之，“批判理论三期发展”意味着：从古典理性主义到感性浪漫主义再到理性现实主义；从激进乐观主义到激进悲观主义再到保守乐观主义；从欣赏、信奉到怀疑、批判再到超越、重建马克思主义；从文化主体哲学到语言交往哲学再到政治道德哲学（“政治伦理学”）；从“老批判理论”到“新批判理论”再到“后批判理论”。“后批判理论”标志着批判理论的最新发展阶段，它不再属于传统的西方马克思主义范畴，而是已经进入与当代实践哲学主流话语对话的语境之中。
一 批判理论第一期发展：从社会哲学到批判理论
关于“社会哲学”（socialphilosophy/Sozialphilosophie），大致有三条不同的理解路向：[3]
第一，本体论路向（典型形式是传统的马克思主义哲学）认为，旨在从最抽象层面解决思维与存在关系问题的辩证唯物主义是该哲学的核心，由此而派生的历史唯物主义则是其社会哲学。当代西方许多哲学流派，在一些根本问题上与马克思主义哲学存在着深刻分歧，但在将哲学当作关于实在的认识形式问题上，则是一致的。它们对于社会哲学的理解，基本上也属于本体论路向。
第二，认识论路向（典型代表是分析哲学和科学哲学）认为，社会哲学探讨各种不同的关于理想的社会制度或社会本质的观点；有时也提出一些关于美好生活或理想社会是由什么构成的设想；通常也关心关于各种政治意识形态的价值及其特征的评价，以此作为赞扬（有时仅仅是修辞学上的）某种社会措施或社会计划有价值的理由。这一路向理解的社会哲学类似于政治哲学、道德哲学。
第三，社会理论路向（典型代表是社会科学家而非专业哲学家）认为，应该用“社会理论”概念取代“社会哲学”概念，并强调社会理论不能归属于任何一门特殊学科；相反，它涵盖了所有的社会科学和人文科学。因而，社会哲学问题亦即社会科学和人文科学的一般理论问题，它是对社会现象进行的哲学反思。
在霍克海默看来，社会哲学的最终目标是，对并非仅仅作为个体的而是作为社会共同体成员的人的命运进行哲学阐释。因此，它主要关心那些只有处于人类社会生活关系中才能理解的现象，即国家、法律、经济、宗教，简言之，社会哲学从根本上关心人类的全部物质文化和精神文化。[4]就是说，社会哲学意味着要对人类文明进行反思、对社会现实进行批判、对人类命运进行关注。霍克海默关于社会哲学的这种广义理解，尽管并不为社会研究所成员完全认同，但即使在批判理论后来的发展过程中，也贯穿了其基本精神。
那么，什么是批判理论呢？这需要从“批判”一词谈起。根据杜登德语通用辞典（DudenDeutsches Universal Wörterbuch）的说法，“批判”一词源于古希腊的Κριτικη，是指“评判的艺术”（Kunst der Beurteilung），主要被用于政治实践和法律诉讼中；后来被扩展到生活习俗、社会制度、文学艺术、文献编纂等领域。在这里，我们首先讨论“批判”（critique/Kritik）的四种模式。[5]
第一，文化批判模式（评判的艺术/批评的艺术）。在这里，批判既可以做肯定性理解——评判（包括表扬在内），譬如，文学评论、文学批评意义上的批判，就包括表扬在内；也可以做否定性理解——批评，主要是对某些事物、理论、立场、观点的不认可、否定。从词源学上说，批判与“危机”（crisis/Krise）紧密相关。因而，任何批判都是为了拯救。
第二，内在批判模式（纯粹理性批判/形而上学批判）。我们知道，康德开创了理性批判传统，甚至将批判视为理性的代名词。所谓纯粹理性批判，从肯定意义上理解，是指人们如何有效地认识对象并为这种认识提供某种先验基础；从否定意义上理解，它表明某些理性要求是虚妄的。因而，纯粹理性批判就是纯粹理性的自我认识。黑格尔坚持内在批判模式，将批判等同于否定，但他并未将批判贯彻到底，从而导致了非批判的结果。在《否定辩证法》中，阿多诺断定，黑格尔的“肯定辩证法”最终服务于形而上学的目的。
第三，社会现实批判模式（政治经济学批判+意识形态批判）。众所周知，马克思的批判源于黑格尔，即马克思对黑格尔整个哲学体系的批判，包含着对黑格尔辩证方法的某种程度的坚持，以至于在阿多诺视阈里，马克思辩证法与黑格尔辩证法并没有根本不同，都是将否定之否定视为肯定的“肯定辩证法”。不过，马克思将政治经济学批判与意识形态批判结合起来，构造了一种社会现实批判模式。这毕竟不同于黑格尔，仅仅局限在未能贯彻到底的形而上学内在批判模式。
第四，形而上学批判与社会现实批判相结合模式。法兰克福学派批判理论家，例如，阿多诺将对传统哲学同一性逻辑的批判、对社会现实的合理化原则的批判结合起来，将卢卡奇的物化批判与M.韦伯的合理化批判结合起来，既坚持形而上学的内在批判，又赋予批判以强烈的现实意义，构造了一种形而上学批判与社会现实批判相结合的模式。
当然，上述关于批判模式的划分，只是为了更好地理解批判的复杂性，以及批判究竟是什么？并不表明这种划分囊括了一切批判，没有任何例外；也不表明这种划分已经无懈可击，完全能够自洽。实际上，为了揭示什么是批判理论，除考察批判的复杂性外，还要考察什么是“理论”？这需要从“理论”（theory/Theorie）与“实践”（practice/Praxis）关系谈起。关于理论与实践的关系，我们归结为以下四种理解。
第一，理论与实践“异中有同”。在古希腊，实践一词，从广义上说，一般是指有生命物的行为方式。亚里士多德第一次将实践提升为一个哲学概念。在《尼各马可伦理学》中，他将人的行为分为三类，即“理论”（θεωρɩα）、“生产”（παρàγουν）、“实践”（πρακτικŋ）。在他看来，生产的目的在于它产生的结果，本身并不构成目的；与生产不同，实践的目的不在自身之外，而在自身之内，实践本身就是目的。在理论沉思中，人独自面对真理；与理论不同，实践活动总是在人际之间展开。不过，在本身就是目的这一点上，理论与实践又是相同的。正是在这个意义上，亚里士多德将理论视为最高的实践。简言之，在古希腊，理论是对永恒东西的观察和凝视；而实践的最根本的规定性在于：（1）它本身就是目的；（2）它不是人维持生命的生物活动和生产活动，不是人与自然之间的活动，而是人与人之间的政治伦理行为。[6]当然，也包括以可变东西为对象的行为。
第二，理论主义取向（用理论“吞噬”实践）。在《后形而上学思维：哲学文集》（1988）中，哈贝马斯说形而上学的基本特征之一，就是强大的理论概念。阿多诺认为，尽管康德区分了理论理性与实践理性，但其理论理性是指纯粹理性，而其实践理性则将去实践化与去对象化结合在一起。“理性的存在者”不是根据质料而是根据形式包含着意志的决定根据，这就是康德的实践“形式主义”。这种理论主义倾向，与主体主义取向联系在一起。
第三，实践主义取向（使理论“屈从于”实践）。在这里，或片面强调实践第一性；或制造实践神话。就前者而言，尽管柯尔施将理论与实践的关系问题视为马克思主义哲学的核心问题，但在具体论述中有突出实践的嫌疑；至于葛兰西的实践一元论则更加明显，尽管他对实践有独特的理解；阿尔都塞强调理论也是一种实践，即理论实践，表面似乎是抬高理论，但实际上暗含着使理论屈从于实践的倾向。就后者而言，美国实用主义，以及教条主义的马克思主义对于实践的片面强调，几乎达到了神话的程度。阿多诺的这种说法，对于理解理论与实践的关系有启发意义，但却未必完全正确，需要具体地分析。
第四，理论与实践“有差异的统一”（理论与实践相互独立又不绝对分离，而是有差异的统一）。例如，阿多诺既反对实践第一性，强调理论批判的重要性；又将理论批判视为一种实践形式，目前甚至是唯一合理的形式——作为一种批判行为，它只能以理论的方式介入实践，否则就像大学生运动那样，变成一种“行动主义”（Aktionismus）、“实践主义”（Praktizismus）、“伪行动”（pseudo-Aktivität）。[7]
考察理论与实践的关系，主要是为了揭示“批判理论”（criticaltheory/kritischeTheorie）的内涵。所谓批判理论，从广义讲，是指人们对（包括理性在内的）文明历史、社会现实进行批判性反思而形成的思想观点、理论学说，既包括古希腊传统的评判的艺术/批评的艺术在内的文化批判模式；又包括康德传统的纯粹理性批判/形而上学批判的内在批判模式，更包括马克思传统的政治经济学批判+意识形态批判的社会现实批判模式。从狭义讲，特指法兰克福学派“以辩证哲学与政治经济学批判为基础的”社会哲学理论，即形而上学批判与社会现实批判相结合模式。这里的“批判理论”，指的是法兰克福学派批判理论。
概括地说，批判理论第一期发展主要体现在以下三个方面。
第一，确立了社会哲学研究方向，确定了批判理论基本纲领。C.格律贝格[8]领导的法兰克福大学社会研究所致力于社会主义史与工人运动史研究，对批判理论构建并没有什么实质性贡献；当然，他为社会研究所规定的超党派学术立场、跨学科研究方法，成为社会研究所的一笔宝贵精神财富，并为法兰克福学派批判理论的真正奠基人霍克海默以及所有批判理论家所继承。然而，早在题为《社会哲学的现状与社会研究所的任务》（1931）[9]的就职演说中，霍克海默就力图改变C.格律贝格“重史轻论”的学术路向，并将社会哲学确立为社会研究所的研究方向。他认为，社会哲学既不是一种阐释具体社会生活意义的价值哲学，又不是各种实证社会科学成果的综合，而是关于个体与社会关系、文化的意义、共同体形成的基础、社会生活的整体结构的思想。“社会哲学的最终目标是，对并非仅仅是作为个体的，而是作为共同体成员的人的命运进行哲学阐释。因此，社会哲学主要关心那些只有处于人类社会生活关系中才能理解的现象，即国家、法律、经济、宗教，简言之，社会哲学从根本上关心人类的全部物质文化和精神文化。”[10]到《社会研究杂志》创刊号（1932）“前言”中，霍克海默又强调社会哲学研究要与具体科学研究、一般哲学研究、纯粹经验描述、当代形而上学主流精神、世界观和政治考虑区分开来，但要与社会学研究叠合在一起，通过对历史、现实和未来进行跨学科研究，揭示整个社会、个人心理与文化变化之间的关系，从而在总体上把握整个人类文明。
事实上，霍克海默不仅为社会研究所确立了社会哲学研究方向，而且还与马尔库塞一起确定了批判理论基本纲领。在《传统理论与批判理论》（霍克海默，1937）、《哲学与批判理论》（霍克海默、马尔库塞，1937）中，他们认为，“批判理论”（kritischeTheorie）并非在唯心主义的纯粹理性批判意义上使用的，而是在政治经济学的辩证批判意义上使用的。这意味着，法兰克福学派批判理论不是康德意义上的纯粹理性批判理论，而是青年马克思意义上的政治经济学批判理论，因而又称为“批判的社会理论”“批判的马克思主义”。
例如，在《传统理论与批判理论》中，霍克海默从各个方面阐述了批判理论与传统理论之间的对立：（1）从理论基础看，传统理论是以笛卡尔的《方法谈》（《正确运用自己的理性来追求真理的方法》，1637）奠立的科学方法论为基础的，它只研究命题之间以及命题与事实之间的相互关系，从而把理论视为外在于社会历史的；而批判理论则是以马克思的政治经济学批判为基础的，它关注包括人在内的社会整体，并对之进行具体地、历史地分析。（2）从理论性质看，传统理论是超然物外的知识论，是缺乏批判维度和超越维度的顺从主义；而批判理论则是批判社会的激进思想，是具有批判维度和超越维度的批判主义。（3）从理论目标看，传统理论仅仅是在认同、顺从、肯定社会现实中追求知识的增长；而批判理论则在批判、反叛、否定社会现实中追求社会的公正合理，以求得人的解放和人的幸福。[11]
第二，系统阐发了否定的辩证法，试图为早期批判理论奠定规范基础。早期批判理论到底有没有规范基础？如果有，它是什么？如果没有，又意味着什么？这个问题历来是有争议的，不过有一点倒是很明确：尽管早期社会研究所核心成员[12]的观点有所不同，但却有一个共同点，那就是他们都赞同否定的辩证法。从这个角度看，是否可以将否定辩证法视为早期批判理论的规范基础？为了回答这个问题，首先需要弄清“否定的辩证法”是什么？
众所周知，传统辩证法（不论柏拉图、黑格尔，还是马克思）都认为矛盾双方存在着对立统一关系，认为否定是包含着肯定因素的辩证的否定，否定之否定就是肯定。但在阿多诺看来，矛盾就意味着非同一；否定的辩证法是一以贯之的非同一性意识。因而，“否定辩证法”（Negative Dialektik）排斥“否定之否定”这个传统辩证法图式，它应该摆脱同一性的还原主义传统，用非同一性原则代替同一性。“改变概念性的方向，使之转向非同一物，这是否定辩证法的关键。”[13]他认为，任何概念都不能与自身对象完全同一，因为概念本身已经包含了非概念的东西，即否定自身的非同一的东西。因而，否定的辩证法必须努力“通过概念而摆脱概念”[14]，从根本上清除对概念的崇拜。这样，否定的辩证法真正感兴趣的东西，就是黑格尔与传统相一致宣布他们不感兴趣的东西，即非概念的东西、个别的东西、特殊的东西。阿多诺从这种否定的辩证法出发，对一切体系哲学、二元论哲学、本体论哲学在内的传统同一性哲学，尤其是对黑格尔的辩证法和海德格尔的“基础本体论”（Fundamentalontologie）进行了内在批判；并严厉批判了基础主义和形式主义、相对主义和绝对主义、主体主义和客观主义。当然，“对本体论的批判，并不想走向另一种本体论，即使非本体论的本体论”[15]。因而，否定的辩证法既非方法又非实在，而是一种“反体系”[16]。
那么，这样一种否定的辩证法能否成为早期批判理论的规范基础呢？作者认为，否定辩证法作为法兰克福学派的共同思想，最早肇始于《哲学的现实性》（1931）一文[17]，经过《理性与革命》（马尔库塞，1941）、《启蒙辩证法》（霍克海默、阿多诺，1947），最终完成于《否定的辩证法》（阿多诺，1966）。因而，否定的辩证法是阿多诺对批判理论的最大贡献。事实上，自从《理性之蚀》（霍克海默，1946；即德文版《工具理性批判》，1967）、《启蒙辩证法》以来，早期批判理论家就将“理性”局限于“工具理性”，并对工具理性进行了严厉批判，这就放弃了将理性作为批判理论的规范基础的可能。不过，《否定的辩证法》使之极端化而已。就是说，否定的辩证法以非同一性为理论基础，以反概念、反体系、反传统为基本特征，以“被规定的否定”（bestimmte Negation）为核心，最终陷入了“瓦解的逻辑”[18]。从这个意义上说，否定辩证法不仅不是、反而解构了早期批判理论的规范基础，并由此成为后现代主义的理论渊源之一。[19]这样说来，哈贝马斯、霍耐特、S.本哈比（Seyla Benhabib）等人的看法就是有根据的。他们认为，早期批判理论的缺陷之一，就是规范基础缺乏理论论证，或者说根本缺乏规范基础。于是，批判理论的规范基础问题，就成为阿多诺之后批判理论家急于解决的问题，哈贝马斯是如此，维尔默也不例外。
第三，全方位批判现代工业文明，使批判理论系统化并加以运用。
（1）启蒙理性批判。《启蒙辩证法》的核心问题就是试图阐释：为什么在科学技术进步、工业文明发展似乎可以给人们带来幸福的时候，在理性之光普照世界大地的时候，“人们没有进入真正的人性完善状态，而是深深地陷入了野蛮状态？”[20]在这里，霍克海默、阿多诺以人与自然关系为主线，以神话与启蒙关系为核心，对启蒙理性进行了深刻的批判。他们不仅揭示了“神话已经是启蒙，启蒙倒退为神话”的过程；而且阐明了启蒙精神的实现过程，就是进步与倒退相交织、文明与野蛮相伴生的过程。因此霍克海默、阿多诺断定，启蒙精神最终走向了自我毁灭。
那么，启蒙理性批判究竟是一种什么性质的批判？哈贝马斯说，《启蒙辩证法》“没有充分注意到文化现代性的本质特征……根本没有告诉我们如何才能摆脱目的理性的神话暴力”[21]。所以，启蒙理性批判是一种带有悲观主义色彩的文化批判。但霍耐特指出，在《启蒙辩证法》中，霍克海默、阿多诺从自然史而非社会史出发重构欧洲文明过程。[22]因而，启蒙理性批判并不是一种纯粹的文化批判，而是一种自然支配模型批判，一种开放的社会批判，其中贯穿着病理学诊断。维尔默认为，《启蒙辩证法》的不寻常之处，在于它试图把两个互不相容的传统，即启蒙理性批判传统与资本主义批判传统融合在一起。[23]
在作者看来，所谓启蒙理性，就是一种以征服、支配自然为出发点，以科学知识万能、技术理性至上为特征，以人类中心主义为核心，以历史进步为目标的文明乐观主义。简言之，启蒙理性的核心价值就是，技术理性主义、个体中心主义、文明进步主义。因而，对启蒙理性批判需要从三个方面加以分析：其一，这个批判直接针对启蒙理性，但实际指向工业文明，甚至整个人类文明史。不过，需要纠正一个流传甚广的误读，即法兰克福学派否定科学技术、否定理性，甚至否定文明本身。事实上，他们只是想矫正科学技术滥用、工具理性膨胀带来的工业文明弊端。当然，在这个过程中，确实存在着情绪化和片面化倾向。其二，需要纠正一个较为普遍的看法，即法兰克福学派只是致力于文化和意识形态批判，不太注重经济分析。事实上，尽管早期批判理论确实是以文化和意识形态批判为核心，但并没有忽视、反而比较重视经济学分析。按照霍耐特的理解，在早期批判理论的历史哲学框架中，经济学解释模型、社会心理学解释模型、文化理论解释模型是相互补充的。[24]其三，这个批判核心在于对技术理性主义、人类中心主义、文明进步主义的批判。尽管它是带有浓厚浪漫主义色彩的悲观主义文化批判，但这种批判性反思是发人深省的，实际上是对工具理性霸权、价值理性被贬抑的强烈抗议。这种批判立场，上承卢梭等人的浪漫主义、尼采等人的非理性主义、卢卡奇等人的早期西方马克思主义，下续福柯等人的后现代主义。因而可以说，无论在西方马克思主义发展史上，还是在现当代西方哲学史上，它都占有十分重要的地位。
（2）文化工业批判。早期批判理论家对大众文化/文化工业的态度有所不同，但否定性批判倾向占据支配地位，这在阿多诺那里表现得尤为突出。在《启蒙辩证法》第二部分，即《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》中，阿多诺指出，一切文化工业都是相似的，无论从微观角度还是宏观角度看，文化工业都表现出齐一性，从而使个性成为虚假的；文化工业产品作为一种特殊商品，只注重经济效益，并导致人格异化；文化工业通过广告诱导消费者，并通过娱乐活动或不断地向消费者许诺公开欺骗消费者。总之，“整个世界都经过了文化工业的过滤”[25]。
到《再论文化工业》（1963）[26]中，尽管阿多诺有限度地承认文化工业的作用，但仍然像在《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》中一样，强调必须用“文化工业”（Kulturindustrie）代替“大众文化”（Massenkultur）概念，因为文化工业并不是从大众自身中自发成长起来的、服务于大众的通俗文化，也不是大众艺术的当代形态，而是为大众消费量身定制的、并在很大程度上规定着消费本身的文化工业产品；是技术化、标准化、商品化的娱乐工业体系；具有重复性、齐一性、欺骗性、辩护性、强制性特征；本质上是为了经济利益（利润）人为制造出来的。因而，它试图通过人为刺激的虚假消费满足给人们带来虚假幸福，最终成为一种消除人的反叛意识、维护现存社会秩序的意识形态，从而阻碍了个性形成发展和人的解放。由此可见，阿多诺对文化工业的态度总体上是否定的。尽管这种批判有过激和片面之嫌，但文化工业批判理论无疑是阿多诺对批判理论的又一重要贡献。不仅是对西方文化危机振聋发聩的反思，而且对当代文化研究也产生了重要影响。
（3）压抑性文明批判。像霍克海默、阿多诺一样，马尔库塞也对工业文明进行了激烈的批判。他在《爱欲与文明》（1955）、《单向度的人》（1964）等著作中指出，文明产生于 “基本压抑”（basic repression），即为了维持文明延续而不得不对性本能进行的必要压抑；工业文明产生于“额外压抑”（surplusrepression），即为了使文明永续而对性本能进行的附加压抑。这样，工业文明就是一种压抑性文明，而发达工业文明则是压抑性文明的顶峰。因为随着科学技术进步，文明不断发展；文明发展必然伴随着沉重的代价。就是说，文明发展并没有给人们带来自由和幸福，而是带来了全面压抑和精神痛苦。可悲的是，人们在物质享受的虚假满足中，丧失了痛苦意识而充满了幸福意识，心甘情愿地成为发达工业文明的奴隶。然而，尽管“发达工业文明的奴隶是升华了的奴隶，但他们仍然是奴隶”[27]。
与霍克海默、阿多诺的悲观态度不同，马尔库塞试图在改造弗洛伊德压抑性文明论基础上重建非压抑性文明。为了重建非压抑性文明，必须重建新文明观念，确立新文明目标。为此目的：一是要超越现实原则，重建现实原则与快乐原则的关系，协调感性力量与理性力量的关系；二是要将工作转变为游戏，消除一切异化劳动和异化现象。三是要将性欲转变为爱欲，重建爱欲与文明的关系，通过性文化革命改变现存社会秩序，重建人与自然的和谐、人与人的和谐，实现非压抑性升华。当然，重建非压抑性文明并不意味着回归原始自然状态，而是寄希望于文明的进一步发展。可见，马尔库塞对待未来文明的态度是相对乐观的，但最终没有摆脱悲观主义结局：“批判的社会理论并不拥有能够消除当代与未来之间鸿沟的概念；它不承诺任何东西，不显示任何效果，它保留的只是否定。因而，它想忠诚于那些自身生活毫无希望，正在和将要献身于大拒绝的人们。”[28]
尽管马尔库塞对发达工业文明的批判有过激之嫌，但他不仅揭示了发达工业社会的某些新特点，而且提出了某些令人深思的问题与合理的见解。正如李小兵所说，作为反潮流的思想家，马尔库塞的思想是偏激的，其思想中的空想成分俯拾皆是；但他捍卫知识价值、艺术价值、精神价值、人的价值。“马尔库塞的思想，表现出他作为当代思想家的独创个性：不是社会现实的建设者和辩护者，也不是人类原初精神家园的追忆者和眷恋者（像他的先师海德格尔那样）。毋宁说，马尔库塞是一位面向未来的预言家。”[29]我们认为，从根本上说，马尔库塞的非压抑性文明论是一种爱欲解放论。尽管马尔库塞极力反对将它理解为性解放论，但它对性解放确实起到了推波助澜的作用；而且它试图通过性文化革命反叛现存社会秩序也具有空想性。不过，马尔库塞的非压抑性文明论，以西方发达工业社会压抑性文明批判为核心，以重建非压抑性文明、实现人的爱欲解放为目标，尤其是重建感性与理性关系、爱欲与文明关系、人与自然关系、人与人关系的构想，对于克服工业文明弊端，实现科学精神与人文精神融合具有重要的启发意义。
二 批判理论第二期发展：从批判理论到新批判理论
概括地说，批判理论第二期发展主要体现在以下四个方面：
第一，对早期批判理论进行批判性反思。对早期批判理论进行批判性反思，这是阿多诺之后的批判理论家首先要做的事情，哈贝马斯可谓开风气之先。在20世纪80年代初的一次学术访谈中，当霍耐特等人问到“早期批判理论的不足之处在哪里？”时，哈贝马斯回答说，早期批判理论的缺陷体主要现在：一是局限于工具理性批判，而没有对复杂的社会现实进行经验分析，由此陷入了抽象的文化哲学批判之中，从而使批判理论缺乏规范基础。二是未能扬弃黑格尔的理性概念，不能真正把握理性的含义。三是未能认真对待资产阶级民主，不能客观地评价“后期资本主义”（Spätkapitalismus）[30]社会福利政策所取得的成就。总之，早期批判理论仍然以马克思的历史哲学为根据，始终未跳出主体哲学窠臼。然而，运用主体哲学范式反思现代文明问题已经进入了死胡同。所以，需要转变哲学范式：从侧重主体与客体关系、崇尚主体性的“主体哲学”，转向侧重于语言与世界关系、崇尚主体间性的“语言哲学”，从传统批判理论转向交往行动理论。
第二，创立交往行动理论，重建批判理论的规范基础。早期批判理论家试图修正马克思的某些预测，但并没有打算彻底告别马克思。当然，流亡经历肯定影响了他们的历史唯物主义立场。就像德国政治哲学家H.杜比尔（Helmut Dubiel）所说，20世纪30年代，他们还从历史哲学角度对理性抱有部分信任；但到了《启蒙辩证法》中，这种信任就消失殆尽：他们反对将理性作为意识形态批判的有效基础，认为意识形态批判应该让位于总体性批判。哈贝马斯认为，《启蒙辩证法》更多地应归功于尼采，因为在《美学理论》（阿多诺，1970）之前，尼采第一个使审美现代性概念化，并将意识形态批判转向了谱系学批判。因而可以说：“尼采的知识批判与道德批判也预设了霍克海默、阿多诺用工具理性批判形式所阐述的思想。”[31]在启蒙传统中，启蒙理性总是被理解为神话的对立面，但霍克海默、阿多诺强调启蒙与神话的共谋关系，并告诫人们不要对启蒙的拯救力量抱有任何希望。这样，“他们就从早先对实证主义科学观的批判，转变为对被工具理性同化的整个科学的不满；并从元伦理道德阐释的批判，转向对道德怀疑主义的赞同”[32]。当然，哈贝马斯的这种解读，并不完全符合实际情况。
在哈贝马斯看来，从M.韦伯、卢卡奇一直到早期批判理论，现代性概念的立足点就是“被总体管理的社会”（totaleverwalteteSozial）与“被伤害的个体主体”（verletzteindividuelleSubjekt）之间的对立；但霍克海默、阿多诺把M.韦伯的“铁的牢笼”主题重新解释为黑格尔主义的马克思主义的历史哲学语言，并将现代性批判还原为工具理性批判。因而，他们只是对工具理性进行了内在批判，但没有说明这种内在批判的根据何在，从而没有为批判理论奠定坚实的规范基础。为了重建批判理论的规范基础，从20世纪60年代哈贝马斯就开始酝酿交往行动理论，至80年代初得以完成，从而实现了批判理论的“语言哲学转向”。在哈贝马斯那里，所谓“交往行动”（kommunikatives Handeln），就是指至少两个具有语言能力和行动能力的主体通过语言或其他媒介所达到的相互理解和协调一致行为，实质上是主体之间以语言或其他符号为媒介通过没有任何强制的诚实对话而达成共识、和谐的行动。交往行为的有效性要求，即“真实性”（Wahrheit）、“正当性”（Richtigkeit）、“真诚性”（Wahrhaftigkeit），是交往合理性得以重建的前提条件。交往行动理论作为哈贝马斯论的核心，主要是探讨交往合理性问题。因而，在一定意义上说，交往行动理论就是交往合理性理论。哈贝马斯相信，交往合理性理论可以摆脱主体哲学前提，能够对黑格尔的“伦理”（Sittlichkeit）进行重建；并可以从中归纳出一种新古典主义的现代性概念，即交往合理性概念，以便作为批判理论的规范基础。
第三，现代性话语的批判与重建。与某些后现代理论家试图“告别现代性”不同，哈贝马斯把现代性视为一项未完成的规划，认为现代性还要继续发展，但是必须用政治意志和政治意识加以引导，因而需要对现代性话语进行批判与重建。
在《现代性的哲学话语》（1985）中，哈贝马斯将笛卡尔确立的主体性原则视为现代性的基本原则，同时断定这个原则使现代世界进步与异化并存。所以，关于现代性的最初探讨中就包含着对现代性的批判。在这个意义上可以说，席勒的《审美教育书简》（1795）是现代性审美批判的第一部纲领性文献。因为在那里，席勒批判了异化劳动、官僚政治，以及远离日常生活问题的知性科学，强调艺术是通过教化使人达到真正政治自由的中介。18世纪末，黑格尔首先提出了现代性的自我批判与自我确证问题，创立了启蒙辩证法原则。而一旦有了这个原则，现代性自我确证问题就能做到万变不离其宗。所以说，尽管黑格尔不是第一位现代哲学家，但“却是第一个意识到现代性问题，并清楚阐释现代性概念的哲学家”[33]。在黑格尔之后，现代性话语出现了三个视角，即黑格尔左派、黑格尔右派和尼采。
然而，无论黑格尔还是嫡传左派或右派，都未曾想对现代性成就提出过严肃质疑。只有尼采试图打破西方理性主义框架，认定人们对现代性已经无可奈何，因而放弃了对主体理性的再修正，并放弃了启蒙辩证法原则。换言之，尼采依靠超越理性视阈的激进的理性批判，最终建立起权力理论的现代性概念。哈贝马斯指出，随着尼采进入现代性话语，整个讨论局面发生了天翻地覆的变化。从此以后，现代性话语不再坚持解放内涵，并在两个方向上被发扬光大：一是从海德格尔到德里达；二是从巴塔耶到福柯。“如果说尼采打开了后现代的大门；那么海德格尔与巴塔耶则在尼采基础上开辟了两条通往后现代的路径。”[34]
在“尼采讲座”（1939—1946）中，海德格尔继承了黑格尔以来构成现代性话语的主题动机，但却独创性地将现代主体统治落实到形而上学历史中，贯穿于现代时间意识中。如果说尼采曾经希望通过瓦格纳歌剧回到古希腊悲剧中“未来的过去”；那么海德格尔也希望从尼采权力意志形而上学回到前苏格拉底。然而，海德格尔在拒绝主体哲学本体论化的过程中，仍然拘泥于主体哲学的提问方式，因而，除了抽象否定之外，海德格尔也没有给出打破主体哲学牢笼的途径，最终还在否定意义上坚持了主体哲学的基础主义。譬如，《存在与时间》（1927）就流露出空洞抉择的决定论倾向。哈贝马斯认为，在《存在与时间》中，尽管海德格尔通过对“此在”（Dasein）的生存论分析为走出主体哲学框架做出了许多努力，但没有从交往行动理论角度回答“此在为谁”的问题；尽管他已经意识到自己走出主体哲学的努力失败了，但没有意识到这是追寻存在意义问题的必然结果。在后期海德格尔那里，出现了从基础本体论到“思”（Denken）的转向。这体现在三个方面：一是放弃了形而上学提出的自我确证要求；二是拒绝了存在本体论的自由概念；三是否定了还原到第一原则的基础主义思想。哈贝马斯说，这本来可以作为走出主体哲学死胡同的出路，但是海德格尔断然拒绝这种做法。当然，后期海德格尔用“事件”（Ereignis）取代“此在”，“超越了尼采的形而上学分析，而且事实上也脱离了现代性话语”[35]。
德里达沿着海德格尔的路径，试图与胡塞尔的“在场形而上学”划清界限。在《声音与现象》（1967）中，德里达反对胡塞尔的意义理论，并揭露现象学的形而上学特征。他说，胡塞尔放任自己被西方形而上学基本观念所蒙蔽，即理想的自我认同的意义只能由活生生的在场加以保证。在《文字学》（1967）中，德里达把“文字学”称为形而上学批判的科学导言，因为它深入了模仿声音的文字的根源之中。哈贝马斯指出，尽管可以将德里达的解构主义与阿多诺的否定的辩证法视为对同一问题的不同回答，但阿多诺的否定的辩证法与海德格尔的形而上学批判一样不能令人满意；而德里达试图颠覆逻辑学优于修辞学的传统，让修辞学成为逻辑学的基础，并解构哲学与文学、文学与文学批评的差异，这固然受到了罗蒂的追捧，但却是一种错误的诉求。哈贝马斯说，尽管德里达摆脱了后期海德格尔的隐喻学，并超越了海德格尔试图颠覆的基础主义，从而他的语音中心论批判可以被视为超越本源哲学过程的关键一环，但是德里达最终未能摆脱海德格尔的束缚，因而也未能走出主体哲学窠臼。
哈贝马斯指出，巴塔耶与海德格尔一样都致力于打破现代性牢笼，并试图打开西方理性的封闭空间，但与后者有着不同的人生取向和政治选择，这主要是基于两种不同的体验：超现实主义审美体验和左翼激进主义政治体验。“他们之所以有如此巨大的差异，原因在于巴塔耶在攻击理性时并没有触及认知合理性的基础，即科学技术客观化的本体论前提，而是关注伦理合理性的基础。虽然巴塔耶给现代性的哲学话语指出的方向与海德格尔的方向相似，但他选择了另外一种完全不同的途径来告别现代性。”[36]就是说，巴塔耶继承了萨德（De Sade）的黑色写作风格，并试图继承尼采作为意识形态批判家留下的遗产，从而表现出与尼采的亲缘性，主要表现在对审美自由概念，以及超人自我的捍卫。因而，哈贝马斯断言，尽管巴塔耶与青年卢卡奇、早期批判理论有相似之处，但他所思考的问题根本不是物化理论，而是关于排挤的历史哲学，关于不断剥夺神圣的治外法权的历史哲学，最终是用人类学来扬弃经济学的消极的形而上学世界观。
诚然，作为“纯粹历史学家”、哲学家的福柯与作为人类学家、社会学家的巴塔耶根本不属于同一传统中成长起来的人，但巴塔耶反对启蒙的性话语非自然化，并试图恢复性放纵、宗教放纵的色情意义，这深深地吸引了福柯。所以说，尼采的理性批判主题是经过巴塔耶而非经过海德格尔传给了福柯。福柯在《词与物》（1966）中指出，现代性的特征在于主体具有自相矛盾的、人类中心的知识型。在尼采的影响下，福柯从20世纪60年代末开始就力图将历史学与人文科学对立起来。哈贝马斯说，“海德格尔和德里达想沿着解构形而上学的思路把尼采的理性批判纲领推向前进，福柯则想通过解构历史学实现这一目的。海德格尔和德里达用超越哲学的思想来超越哲学，福柯则用以反科学形式出现的历史学来超越人文科学”[37]。但是，福柯一直没有弄清楚话语与实践的关系。直到70年代初，他才力图将知识考古学与权力谱系学区分开来，在方法论上告别解释学，并试图抛弃现代性的在场时间意识，从而把普遍历史推向了终结。这样，福柯就遇到了三个难题：一是没有认识到人文科学考古学与海德格尔的形而上学批判之间的亲缘性；二是福柯与结构主义之间的亲缘性是成问题的；三是仅用知识考古学手段研究人文科学的发生，最终陷入了尴尬境地。总之，福柯无法用从主体哲学中获得的权力概念，消除他所批判的主体哲学的种种困境。
综上所述，从黑格尔到马克思，经过尼采到海德格尔和德里达，或巴塔耶和福柯，对现代性的批判最终都没有摆脱主体哲学窠臼，没有走出主体理性批判模式。但主体理性以及自我意识结构只是理性的一个侧面，而非全部理性。
第四，揭露现代文明危机根源，寻找通往未来文明之路。在这里，哈贝马斯主要做了三方面工作：（1）划分后期资本主义危机类型：一是经济危机，即以利润率下降为特征的经济系统的持续性危机；二是合理性危机，即由合理性欠缺所导致的政治系统的产出危机，它是一种被转嫁的系统危机；三是合法化危机，即由合法性欠缺所导致的政治系统的投入危机，它是一种直接认同危机；四是动因危机，即由合作动机欠缺所导致的文化系统的产出危机。[38]（2）揭露现代文明危机根源。他指出，自19世纪最后25年以来，后期资本主义社会出现了两个巨大变化：一是国家强化了对经济生活的干预；二是科学技术成为第一生产力并变成了意识形态。这两个变化使得交往合理性与工具理性的关系发生紊乱，从而导致了“生活世界殖民化”（Kolonialisierung der Lebenswelt），即作为现代文明系统的市场经济系统和官僚政治系统，借助于货币媒介和权力媒介侵蚀了原本属于非市场和非商品化的私人领域和公共领域，从而导致生活世界意义和价值丧失；同时，由于现代技术进步服务于生产力发展，放逐了早期市民社会的自由、平等、正义这些价值观念，从而使文化世界荒芜，最终导致了文明危机。（3）寻找摆脱文明危机的途径、通往未来文明之路。他认为，既然后期资本主义文明危机根源于生活世界殖民化，那么摆脱文明危机的途径，就在于生活世界殖民化的克服。为此目的，必须重新协调系统与生活世界的关系，平衡工具理性与交往合理性的关系，重建交往合理性。所谓“交往合理性”（kommunikativeRationalität）就是交往主体以语言或其他符号为媒介、通过没有任何强制性的诚实对话、达到相互理解、获得共识为目的的理性。因此，交往合理性本质上是对话性的。只有重建交往合理性，才能实现社会合理化。所谓“社会合理化”（sozialeRationalisierung），就是借助于普通语用学改变社会舆论结构，创造理想言谈情境，使所有对某一情境不满的人，自由地进入讨论该问题的话语结构中，经过协商达成普遍共识；在此基础上，实现个人与社会的协调一致。
由此可见，像早期批判理论家一样，哈贝马斯也对现代工业文明进行了批判，不仅区分了文明危机类型，而且揭露了文明危机根源，但在摆脱文明危机的途径、通往未来文明之路问题上，哈贝马斯与早期批判理论家是不同的：霍克海默、阿多诺对工业文明只是激进地批判，没有找到摆脱文明危机的途径，也没有指出通往未来文明之路——要么在早期资本主义文明的认同中自我安慰（霍克海默），要么在现代资本主义文明的否定中自我折磨（阿多诺），马尔库塞则在非压抑文明性文明的憧憬中自我陶醉；而哈贝马斯对现代工业文明则表现出辩护倾向，并试图在现代工业文明校正中重建后期资本主义文明。他主张用理解、宽容、和解的态度处理不同信仰、不同价值观、不同生活方式、不同文化传统、人际关系和国际关系，因为只有话语民主才是社会交往、文化交流的行为准则，是建立理想、公正、稳定社会秩序的前提条件，是社会文明合理性的基础，是社会合理化的根本标志，是未来文明发展方向。
三 批判理论第三期发展：从新批判理论到后批判理论
批判理论第三期发展，实现了批判理论的“政治伦理转向”。
所谓“转向”，一是指研究思路、基本观点转变，例如，康德的“哥白尼式革命”，近代哲学的“主体主义转向”；二是指研究领域、研究侧重点转变，例如，这里所说的“政治伦理转向”。它意味着，在这之前，政治伦理向度在批判理论中至多处于边缘地位；在这之后，政治伦理向度在批判理论中处于核心地位。从这个角度看，早期批判理论中确实存在着政治伦理向度，但它只处于边缘地位而非核心地位。这有两层意思：其一是该向度为社会研究所外围人员所拥有；其二是该向度在社会研究所核心成员那里只处于边缘地位。
尽管在20世纪六七十年代，哈贝马斯就讨论了政治哲学、道德哲学问题。例如，在《公共领域的结构转型》（1962）中，不仅讨论了公共领域的历史形成与构想，而且分析了公共领域的社会结构及其转型，并试图在新的理论框架下考察政治公共领域及其功能转型等问题[39]；在《理论与实践》中，分析了古典政治学说与现代社会哲学的关系、自然法与政治革命的关系，以及黑格尔的政治哲学等问题；到《后期资本主义的合法性问题》（1973）中，讨论了道德发展与自我认同等问题，尤其考察了后期资本主义合法化危机问题。然而，所有这些在前期哈贝马斯视阈中都处于边缘地位。创立交往行动理论、试图为批判理论奠定规范基础，才是前期哈贝马斯工作重心之所在。应该说，批判理论的“政治伦理转向”始于后期哈贝马斯；维尔默、奥菲进一步推进了这个转向；霍耐特则最终完成了这个转向。
第一，后期哈贝马斯的话语伦理学与协商政治理论，开启了批判理论的“政治伦理转向”。交往行动理论，即交往合理性理论是话语伦理学的理论基础，话语伦理学是交往行为理论在伦理学领域的拓展。因而，理解交往行动就成为理解话语伦理学的前提。在哈贝马斯那里，交往行动的三个有效性要求，即断言的真实性、规范的正当性、表达的真诚性，是重建交往合理性的前提。交往合理性与工具理性本质上是不同的，它不仅注重交往行动的有效性要求，而且遵守道德规范要求。这样，交往合理性就不仅是交往行动理论的核心概念之一，而且是话语伦理学的核心概念之一。
如果说，交往合理性理论是话语伦理学基础；那么，U原则与D原则就是话语伦理学基本原则。在《后期资本主义的合法性问题》中，当讨论“实践问题的真诚性”时，哈贝马斯就指出，“规范有效性要求的基础，不是缔约双方的非理性意志行动，而是由合理性动机诱发的对规范的承认。所以，规范的认知要素并不局限于规范行为期待的命题内涵；毋宁说，规范有效性要求本身在假定意义上是认知的，这种规范有效性要求是通过话语来兑现的，即存在于参与者通过论证获得的共识中”[40]。就是说，由于所有参与者原则上都有机会参与实际协商，因而这种话语意志形成的理性就在于：被提高为规范的行动期待，在没有欺骗情况下使被确定下来的共同利益具有正当性。到《道德意识与交往行动》（1983）、《话语伦理学解说》（1991）中，哈贝马斯又详细阐发了U原则和D原则。U原则——“普遍化原则”（Universalisierungsprinzip），是指“每个有效规范都必须满足这些条件，即对该规范的普遍遵守所产生的预期效果与附带效果，对每个具体的人的利益满足来说，能够为所有参与者非强制地接受”[41]。D原则——“话语伦理原则”（DiskursethischerGrundsatz），是指“每个有效规范都将会得到所有参与者的赞同，只要他们能参与实践话语”[42]。
自从1903年G.E.摩尔提出“元伦理学”（meta-ethics）与“规范伦理学”（normative ethics）的划分，就宣告了元伦理学时代的到来。从此以后，元伦理学就成为与规范伦理学相对立的当代西方最重要的伦理学说。在当代西方元伦理学中，尽管R.M.黑尔（Richard Mervyn Hare）力图将普遍主义与规定主义结合起来，创立一种普遍的规定主义伦理学，使事实、逻辑、价值统一起来，从而使元伦理学从非认知主义、反规范主义转向认知主义、价值规范科学，但从总体上看，当代西方元伦理学，如G.E.摩尔（George Edward Moore）的价值论直觉主义、S.W.D.罗斯（Sir William David Ross）的义务论直觉主义、C.L.斯蒂文逊（Charles Leslie Stevenson）的情感主义、S.E.图尔敏（Stephen EdelstonToulmin）的规定主义，或多或少都与道德怀疑主义有牵连——或者本身就是道德怀疑主义，或者最终滑向了道德怀疑主义。在这种背景下，哈贝马斯的话语伦理学强调实践话语普遍化、话语伦理普遍性、道德规范有效性，可以被视为继罗尔斯的《正义论》（1971）之后，道德普遍主义的又一次高扬。尽管有些西方学者，如A.阿雷托（Andrew Arato）将哈贝马斯的话语伦理学归结为政治伦理学未必完全正确，但是话语伦理学成为后期哈贝马斯的政治哲学，即协商政治理论的一个基准点，则是确定无疑的。
协商政治理论作为话语理论的拓展和运用，主要体现在《在事实与规范之间：关于法权和民主法治国的商谈理论》（1992）、《包容他者：政治理论研究》（1997）、《后民族结构：政治文集》（1998）等著作中。
《在事实与规范之间：关于法权和民主法治国的商谈理论》（1992），作为后期哈贝马斯最重要的法哲学著作，对批判理论的“政治伦理转向”贡献在于：
（1）将交往行动理论当作法权话语理论的基础，揭示触及交往行动理论基础的事实与规范之间的张力，并试图澄清常常被人忽视的“交往行为理论的多元主义特质”[43]。在这里，哈贝马斯不仅讨论了作为事实与规范之社会媒介范畴的法权，而且讨论了社会学的法权构想与哲学的正义构想。他指出，法权话语理论就是要重构现代道德实践的自我理解，以便保护自己的规范内核既能够抵制科学主义的还原，又能够抵制审美主义的同化。
（2）用话语伦理学阐发法权话语理论的内容，揭示法权本身蕴含着的事实与规范之间的张力，并重新阐释道德规范与法律规范的关系。在这里，哈贝马斯在法权话语理论框架中，不仅讨论了法权体系和法治国家原则，而且讨论了法权的不确定性与判决的合理性，以及宪法判决的作用与合法性问题，尤其是重新阐释了道德规范与法律规范的复杂关系。哈贝马斯指出，道德规范与法律规范都是用来调节人际关系冲突的，它们都应平等地保护所有参与者及其自主性，但两者的调节对象和外延是不同的：前者保护个体的人格完整；后者保护法权共同体成员的人格完整。但在后形而上学论证基础上，道德规范与法律规范应该协调一致。
（3）在澄清“协商政治”（deliberative Politik）内涵的基础上，从社会学视角检视对复杂的社会权力循环过程进行法治国家调节的条件，并从合法性视角讨论话语民主理论，最终提出程序主义的法权模型。[44]在这里，哈贝马斯讨论了经验民主模型、规范民主模型，以及程序民主概念，并讨论了公民社会与政治公共领域的作用。他指出，在复杂的社会中，要在素不相识的人们之间建立具有道德法则性质的相互尊重关系，法律仍然是唯一的媒介。
当然，对于社会秩序建构这个“霍布斯难题”，无法用个别行为者合理抉择的偶然聚合做出满意解释。在语言学转向之后，康德的道德义务论获得了话语理论理解。由此，契约模型就为话语模型所取代：法权共同体是通过协商达成的共识构成的而非通过社会契约构成的。这样，哈贝马斯就将话语伦理学的普遍化原则发展成为话语民主理论的协商原则。所谓“协商原则”（deliberativerGrundsatz），是指“只有那些所有可能的相关者（作为合理协商参与者）都可能同意的行为规范才是有效的”[45]。在此基础上，哈贝马斯提出了超越自由主义与共和主义的程序主义法权模型。在这个模型中，富有生机的公民社会与健全的政治公共领域必须能够承担相当部分的规范期待。
作为后期哈贝马斯的政治哲学、道德哲学文集，《包容他者：政治理论研究》的核心问题是，在今天，共和主义的普遍内涵究竟带来了什么后果？在这里，哈贝马斯试图从多元主义社会、跨民族国家、世界公民社会三个视角加以论述。[46]该文集对批判理论的“政治伦理转向”贡献在于：
（1）进一步阐发“对差异十分敏感的道德普遍主义”，它要求“每个人相互之间都平等尊重，这种尊重就是对他者的包容，而且是对他者的他性的包容，在包容过程中既不同化他者，也不利用他者”[47]。因而“包容他者”意味着，道德共同体对所有人开放，包括那些陌生人或想保持陌生的人；要求平等尊重每个人，包括他者的人格或特殊性；要求所有人都团结起来，共同为他者承担义务。
（2）与罗尔斯的政治自由主义相比，话语理论更适合把握道德直觉观念。哈贝马斯高度评价罗尔斯的《正义论》，认为它是当代实践哲学里程碑式的著作，因为它恢复了长期以来备受压抑的道德问题作为哲学研究对象的地位。但是，哈贝马斯怀疑罗尔斯是否始终如一地以最有说服力的方式运用自己的直觉观念。因而，在肯定罗尔斯的正义论的基础上，哈贝马斯批评罗尔斯的政治自由主义，并力图将它与自己的康德式的共和主义区分开来。哈贝马斯认为，与罗尔斯的政治自由主义相比，他自己的话语理论更适合把握他们共同关注的道德直觉观念。
（3）进一步拓展了公民身份与民族认同观念，并探讨在全球范围内以及一国范围内的人权承认问题。哈贝马斯指出，在整个世界已经成为“风险共同体”（Risikogemeinschaft）的背景下，公民身份与民族认同问题越来越迫切；国际人权承认问题日益凸显；主流政治文化压制少数民族文化的倾向遭到了抵制。因而，承认政治应当能够保障不同亚文化、不同生活方式在一个法治国家内平等共处，即使没有共同体的权利与生存保障，承认政治也应该能够贯彻下来。
（4）在论述三种民主规范模式的基础上，再次论述法治国家与民主的内在关联，进一步完善协商政治理论。在哈贝马斯看来，自由主义与共和主义的主要分歧在于：对民主进程作用的理解不同，从而导致了对公民地位、法律观念、政治意志形成过程的不同理解。他认为，实际上，自由主义与共和主义各有优缺点，而自己的协商政治理论吸收了两者的优点，将民主程序与规范内涵融合起来。就是说，这种程序主义的民主理论在协商、自我理解话语与正义话语之间建立起了内在关联。这样，协商政治理论作为民主与法治国家的基本观念，就有助于揭示人民主权与人权同源同宗这一事实。
《后民族结构：政治文集》作为后期哈贝马斯的政治哲学文集，围绕着“在超越民族界限的情况下，社会福利国家的民主如何能够持续和发展？”这个核心问题，表达了他对当前德国政治与国际政治等问题的看法。[48]因而，该文集对批判理论的“政治伦理转向”贡献在于：（1）从不同视角讨论了民族结构，分析了从文化民族概念到民族国家概念的转变，认为：“德国的政治统一可以被描述为长期以来形成的文化民族统一体的过时的完成……在民族国家中，语言共同体必须与法权共同体一致。因为，每个民族似乎从一开始就有政治独立权利。”[49]（2）探讨了民主合法性与社会正义的关系。他指出，“没有社会正义就没有民主合法性”，这是保守主义的基本原则之一。但是，哈贝马斯既不认同保守主义，又对超越新自由主义和社会民主主义的“第三条道路”不抱任何希望，至少对“超越左和右”的乌托邦设计持怀疑态度。因为在他看来，革命派与保守派之间存在着角色互换的可能。（3）在欧盟实现联邦制的基础上，在未来可以建立一种既能够保持差异性，又能够实现社会均衡的新世界秩序。“对每个社会的和文化的暴力驯化来说，欧洲既要保护自己不受后殖民主义侵蚀，又不退回到欧洲中心主义之中。”[50]就是说，即使对关于人权的文化间性话语，也能够保持这种充分“解中心化的”（dezentrierte）视角。
第二，维尔默的政治伦理学与奥菲的福利国家危机理论，进一步推进了批判理论的 “政治伦理转向”。毫无疑问，维尔默与第一代批判理论家，尤其是与第二代批判理论家有着直接的学术传承关系。尽管一般将维尔默划归为第三代批判理论家，但实际上，他是介于法兰克福学派第二代与第三代之间的过渡性人物，是批判理论第二期发展与第三期发展之间的中介人物，在批判理论发展史上具有承前启后的作用。可以说，维尔默的政治伦理学介于批判理论与后批判理论、现代主义与后现代主义、自由主义与社群主义、普遍主义与特殊主义之间，它对批判理论的“政治伦理转向”做出了重要贡献。
（1）批判理论的规范基础重建：政治伦理学的理论背景。正如前面所说，哈贝马斯、S.本哈比、霍耐特等人认为，早期批判理论的缺陷之一，就是缺乏对规范基础的理论论证，或者说根本缺乏规范基础。那么，早期批判理论到底有没有规范基础？这历来是有争议的问题。实际上，从霍克海默等人的启蒙辩证法，到阿多诺的否定辩证法，再到哈贝马斯的交往合理性理论，都是构建批判理论的规范基础的尝试。为了阐发政治伦理学，维尔默首先必须解决“规范基础”这个前提性问题。作者认为，在批判理论的规范基础重建问题上，维尔默与哈贝马斯有四个共同点：一是都认为早期批判理论只是致力于纯粹批判——或者是悲观主义文化批判，或者是启蒙理性批判与资本主义批判的结合，从而缺乏规范基础。二是都认为早期批判理论仍然处在主体哲学框架中，沉溺于工具理性批判，从而不能正确对待现代性。三是都认为现代性哲学话语需要引入新的思维范式，用语言交往哲学代替主体哲学。四是都强调维特根斯坦语言哲学在重建现代性哲学话语中的作用。如果说有什么不同的话，那就是哈贝马斯试图用交往合理性重建批判理论的规范基础，而维尔默则试图用“多元的、公共的合理性”重建批判理论的规范基础。但从总体上看，维尔默并没有跳出哈贝马斯的思维框架。
（2）后形而上学现代性理论：政治伦理学的理论视阈。在现代性与后现代性关系问题上，哈贝马斯作为“最后一个现代主义者”，坚决捍卫现代性，强烈批评后现代主义。他认为，现代性是一项未完成的规划：现代性还要继续发展；但他并非一味赞同现代性，而是认为现代性的发展，需要用政治意志与政治意识加以引导。与哈贝马斯不同，维尔默试图在现代性与后现代性之间寻找某种平衡。一方面，在后形而上学现代性语境中，维尔默划分了主体理性批判形式，论述了“理性的他者”；并断定现代性的政治道德基础已经被毁坏了，“以至于决胜局变成了玩火的游戏”[51]。这表明，他对现代性的不信任，以及对后现代性的同情。另一方面，他又反对理性批判夸大了的怀疑主义，并指出后现代性的局限性；并以詹克斯[52]的建筑美学为例，阐发了现代性与后现代性辩证法。维尔默指出：“后现代性，正确地理解，或许是一个规划；而后现代主义，就它确实不仅仅是一个纯粹的模型、倒退的表达或新的意识形态而言，最好被理解为寻找记录变革痕迹并使这个规划的轮廓更加凸显出来的尝试。”[53]简言之，后现代主义不过是后形而上学现代主义，是主体理性批判的最高形式，“后现代可以理解为对启蒙理性的极端批判，同时它也是对现代性批判的自我超越”[54]。然而，捍卫形而上学终结概念，并不意味着告别理性与现代性，而是理性批判与现代性批判的自我肯定。
作者认为，就后形而上学现代性理论而言，维尔默与哈贝马斯也有两个共同点：一是都对现代性哲学话语进行批判性反思；二是都看到了后现代主义的两面性。在维尔默那里，现代主体理性批判被划分为三种模式：其一是以弗洛伊德为代表的总体化理性的心理学批判；其二是以尼采、霍克海默、阿多诺、福柯为代表的工具理性的哲学—心理学—社会学批判；其三是以后期维特根斯坦为代表的自明理性及其意义——构成主体的语言哲学批判。维尔默说，前两种批判形式尽管功不可没，但总体上没有摆脱主体哲学框架；只有第三种批判形式才真正突破了主体哲学限制，为重建后形而上学理性观和后形而上学主体概念提供了出路。在这个问题上，维尔默与霍耐特有所不同：后者将现代主体性批判分为心理学批判与语言哲学批判两条路径。尽管有这样或那样的差异，但这足以说明，第三代批判理论家都受到了哈贝马斯的较大影响，就是试图用当代语言哲学的成就避免第一代批判理论家工具理性批判的片面性，重建现代性的哲学话语。当然，与哈贝马斯基本否定后现代性、试图拯救现代性不同，维尔默与霍耐特试图协调现代性与后现代性的关系。因而可以说，维尔默是介于现代性与后现代性之间的批判理论家。
（3）共同体主义政治哲学：政治伦理学的理论基础。这主要体现在两方面：
其一，在讨论现代自由的两种模式，即（消极的）个体自由与（积极的）共同体自由基础上，阐发了自由平等与合理性原则、自由民主与政治合法性问题，并分析了自由主义与社群主义之争，以及自由与民主之间的相互交织。
众所周知，在现代政治哲学中，自由主义（或个体主义）与社群主义（或共同体主义）对自由的理解构成了现代自由的两种模式，即（消极的）个体自由与（积极的）共同体自由。维尔默说，如果现代世界自由包括（消极的）个体自由与（积极的）共同体自由之间的二元论，那么普遍自由概念就内含着个体主义与共同体主义之间的张力。与自由主义者不同，维尔默不是强调个体自由，而是强调共同体自由；与社群主义者也有所不同，维尔默并不完全否定个体自由，而是主张对个体自由进行共同体主义阐释。正是在这个意义上，维尔默自称为“共同体主义者”，或“自由的社群主义者”——与桑德尔的“社群的自由主义”不同。
在维尔默看来，尽管自由主义与社群主义存在着根本差异，即对待欧美自由民主社会的态度不同，但在很大程度上，它们是共同的价值取向内部的不一致，即它们强调同一传统内部的不同方面：自由主义强调自由的基本权利及其非欺骗性；社群主义更喜欢与美国早期“公民共和主义”，即与共同体的民主自治传统联系在一起。这样，它们之间的不一致就可以这样来描述：自由主义的兴趣在于自由的基本权利。对自由主义来说，个体的自由权利构成自由民主传统的规范内核；而社群主义则试图证明，只有在共同体的生活方式中，自由的基本权利才能获得合法意义。因而，自由主义与社群主义之争仍然是自由民主社会内部之争，其根本差异仅仅在于善与正义的优先性问题。事实上，自由与民主无论如何都能够联结成自由民主的政治共同体。
其二，在阐发人权普遍主义与公民权特殊主义基础上，讨论了人权与政治自由的关系，以及公民权、人民主权与民主合法性问题。
维尔默指出，在人权与公民权之间，不仅存在着内在关联，而且存在着特有的张力关系。因而，人权不能化约为公民权，但人权可以作为公民权。这样，人权与公民权之间的张力关系，就作为公民权阐释与对这些阐释进行道德批判之间的张力关系出现。换言之，自由民主主义者借助于普遍主义道德理解，将作为公民权的人权承认为道德的或以道德为基础的法律诉求。这样，在法律体系中发生的人权侵犯，同时就被描述为对公民权的侵犯，如果有关法律体系容许这样的侵犯的话。正是在这种语境中，维尔默乐观地肯定，在非西方社会也有可能实现人权，尽管很难给出正义与非正义的标准。不过，一方面，若将对文化认同破坏、宗教认同破坏，以及对传统的破坏描述为伤害，也许是没有问题的；另一方面，如果完全没有这样的伤害，那就不可能在世界范围内形成广泛的自由民主共识。
在维尔默视阈里，公民权与民主话语的双重关系不可避免地存在着“解释学循环”，即人权承认不仅是政治自由、民主话语的前提，而且是政治自由、民主话语的结果。因而，通过公民权与民主话语的解释学循环，可以回到民主法律体系的内在关联中。这种内在关联，对民主法权共同体来说是结构性的。这样，在一定程度上，民主话语只能进行双重解码。就是说，民主合法性原则的两个层面能够相互阐发：一方面，民主合法性原则作为正义原则，要求所有参与者都有可能实际参与民主话语；另一方面，民主合法性原则作为平等的参与权和交往权，包括参与民主话语要求。
（4）普遍主义伦理学重构：政治伦理学的理论前奏。这包括两个部分：
其一，在重构康德的形式主义伦理学基础上，论述从形式主义伦理学向话语伦理学过渡的必要性。维尔默指出，对康德的伦理学重构来说，大致有三种可能的选择：第一种方案承认，不同的“理性的存在者”能够期待以完全不同的行为方式成为普遍的（道德普遍主义）；第二种方案试图论证“最低限度伦理学”（阿多诺）；第三种方案是对康德的道德原则进行话语伦理学拓展（哈贝马斯、阿佩尔）。他认为，只有第三种方案才能被看作为康德的实践理性恢复名誉的尝试，它既无条件地捍卫道德规范的可辩护性，又无条件地捍卫道德“应当”的合理内涵。因而，像哈贝马斯、阿佩尔一样，维尔默也看到了从形式主义伦理学向话语伦理学过渡与从主体哲学向语言哲学过渡的内在关联；但是，这个关联使得康德的伦理学需要用对话式理解的普遍主义加以重新规定。
为此目的，维尔默区分了“对话的伦理学”（Dialogische Ethik）与“对话伦理学”（Ethik des Dialog）：在前者那里，对话原则代替道德原则；在后者那里，对话原则处于道德原则的核心位置。按照维尔默的理解，康德对内在性的思考，尽管不是关于“对话的伦理学”的思考，但也许是关于“对话伦理学”的拓展。“就康德的伦理学所要求的情境阐释与对话阐释关系而言，对自我的需要视角与价值视角进行交往理解是可能的。因为拒绝对话的标准，在矛盾的要求、需要或情境阐释相互抵触情况下，在康德意义上是非普遍的。但在这个意义上引出的‘对话原则’（Dialogprinzip），主要并不涉及准则普遍性问题，而主要涉及情境阐释与自我理解恰当性问题；尤其是在涉及他人的需要视角与价值视角的正确理解时起作用。”[55]维尔默认为，就话语伦理学在“准康德主义”框架中发挥的作用而言，哈贝马斯、阿佩尔的“话语伦理学一方面还是康德的；另一方面还不够康德的”——这就是维尔默对话语伦理学与康德的伦理学关系的基本界定。由此可见，维尔默的基本立场倾向于康德的伦理学而批评话语伦理学。
其二，在批评话语伦理学的两个前提，即真理共识论和最终论证要求的基础上，对话语伦理学的基本原则，尤其是U原则进行了重构。维尔默将U原则不是视为合法性原则而是视为道德原则，并认为U原则是对绝对命令的话语伦理学重述。他认为，如果将U原则理解为合法性原则，就会产生下述困难，即U原则没有解决这个问题：我“能够非强制地承认”普遍遵守一个规范，对每个具体的人来说意味着什么？因而也没有解决这个问题，即在这个意义上，所有人能够承认一个规范意味着什么？为了解决这个问题，维尔默对U原则进行了重新解读：（U1）一个规范，如果为所有利益相同的参与者普遍遵守，那这个规范就是有效的；（U2）一个规范，如果能够为所有利益相同的参与者非强制地承认，那这个规范就存在于所有参与者的共同利益中；（U3）在S h情境中被做的（事情），（在道德上）是被正确地（禁止的），如果相应的行为方式被理解为普遍的，并考虑到每个具体的、利益相同的参与者能够非强制地承认其预期后果的话；（U4）在S h情境中被做的（事情），（在道德上）是被正确地（禁止的），如果所有利益相同的参与者能够（非强制地）期待，相应的行为方式（考虑到它对每个具体的、利益相同的参与者来说的预期后果）成为普遍的。由此可见，在这个问题上，维尔默的阐释与哈贝马斯的阐释是相似的：通过有效性标准，道德规范有效性的意义被理解为以语言为中介的主体间性的普遍结构。因而，U原则作为对绝对命令的话语伦理学重述，现在似乎可以被说成是，如果一个行为被理解成普遍的，对所有参与者来说是可承认的，那么它就是正确的。
（5）民主伦理学构想：政治伦理学的理论核心。这主要体现在三个方面：
其一，在讨论政治哲学与道德哲学关系时，维尔默做出了三个区分：首先，“是”与“应当”的区分。他指出，尽管“是”与“应当”的区分以规则与规范存在为前提，但对规则与规范的承认内含着“是”与“应当”的区分。这个区分是伦理学的前提，“欧洲道德哲学，就是从个体伦理学和政治哲学两个维度对这两个问题的加工处理”[56]。黑格尔哲学则是为重新统一这两个相互分离领域所进行的最后的伟大尝试。然而，即使不是在马克思那里，但也许是在马克思主义传统中仍然重复着“将是还原为应当、将应当还原为是”的错误。其次，法律规范与道德规范的区分表明，法律规范与道德规范对立将成为有效的或失效的；法律规范与道德规范对立是结构性的；法律规范通常与外部认可的法律威胁联系在一起。不过，维尔默对法律规范与道德规范的区分，并没有注意到传统社会的具体伦理。在向后传统道德过渡中，道德的去习俗化意味着法律的习俗化，即在某种程度上，法律规范被自由支配，即使屈从于道德规范限制。最后，在谈到道德原则与民主合法性原则区分时，维尔默指出，道德成为凌驾于法律之上的审判机关；道德论证逻辑是通过普遍主义道德原则确定的；若道德话语不同维度能够获得共识，那么道德冲突一般都可以得到解决；道德规范论证问题具有应用问题的特征。
其二，在谈到法哲学与伦理学关系时，维尔默说，“为了阐明道德原则与法律原则如何相关联，我想直接引用它们之间的一致与差异”[57]。他指出，在将它们表述为规范的普遍化原则时，法权学说与伦理学说是一致的。其结构性一致就在于，它们固有的共识原则或对话原则最终都被压抑了。在这个意义上，康德的形式法概念就直接反映了绝对命令范畴的形式主义特征。他说，在最坏的意义上，法权学说与伦理学说之所以是“形式主义的”，是因为康德使实践理性概念中固有的“程序形式主义”，在关键点上停留在逻辑语义学的形式主义。“通过对康德、黑格尔、马克思关于自然法的接受与批判的概述表明，关于自然法的合理内核问题，他们当中没有一个人能够找到令人满意的答案。”[58]
其三，民主伦理是如何可能的？这是政治伦理学的核心问题。维尔默指出，后期黑格尔曾经试图为现代社会构建普遍的“民主伦理”（demokratische Sittlichkeit），并将它作为伦理的立足点；但他并没有说明，民主伦理形式如何对待传统的、前现代社会的伦理实质？就是说，黑格尔（包括马克思在内）并没有真正解决作为私人自主与公共自主之中介的民主伦理问题；相反，托克维尔试图解决如何构建民主伦理的问题。维尔默认为，民主伦理是如何可能的？这是政治伦理学的核心问题。“民主伦理概念并不规定美好生活的某些内容，而是规定相互修正的善的概念之平等的、交往的、多样的共生形式。”[59]然而，民主伦理概念的悖谬性似乎在于，它不是被“实体性地”，而是被“形式性地”，（“程序性地”）规定的。因而，根本不存在民主话语的伦理实体，因为民主话语条件规定着民主伦理内核。这样，在公民共和主义意义上，民主伦理与公民德性再次聚合为实体的整体是不可能的。
在维尔默看来，民主伦理构想的目标是建立世界公民社会。所谓“世界公民社会”（Weltzivilgesellschaft）标志着人权与公民权之间差异的扬弃，标志着现代世界和平的文化多元主义条件，标志着从人权的幻想概念向纯粹道德的或纯粹经济学的状态过渡，但是并不意味着民主政治终结，而是作为新的情况下现代民主需要进一步发展的生存条件。由此可见，维尔默的民主伦理概念试图将托克维尔与黑格尔融合在一起、将个体主义与共同体主义整合在一起。
（6）艺术崇高与审美救赎：政治伦理学的理论向往。这体现在四个方面：
其一，在继承与超越康德美学、阿多诺美学的基础上，围绕着“真实、表象、和解之间内在关联”这个核心问题，阐发了自然美与艺术美、艺术真实与审美体验、艺术与崇高之间的关系，提出美是“和解”的乌托邦、美是神圣功能与世俗功能的统一、只有审美综合（“真实Ⅰ”）才是对现实（“真实Ⅱ”）的艺术认知、审美体验是某种精神可能性，并论述了审美表象辩证法，主张将崇高嫁接到艺术中，因而认为崇高是艺术的基本结构，断言艺术崇高是对“和解”的彻底否定、崇高意味着审美的强化等。
其二，从现代艺术的二律背反出发，对现代—后现代艺术进行了批判性反思。维尔默认为，现代艺术的二律背反结构，一开始就存在于图像与符号、非概念综合与概念综合的分离中，即使在发达的工具理性条件下，它也与现代艺术一起成为自我意识。因而，尽管功能主义曾经起过一定的历史作用，但缺陷在于，它是一种与技术理性至上精神一致的、形式化的、简化了的机械主义，它没有对功能与目的关系进行恰当反思；只有从这个反思出发，人们才能有效地进行生产和建造，而且只有这样，粗俗的功能主义才能持续地服务于现代化进程。
其三，在更广阔的视野中对现代—后现代美学进行了批判性反思。维尔默指出，尽管利奥塔的崇高美学与阿多诺的否定的美学之间存在着某些不一致，但在他们那里，理性批判与语言批判的深层逻辑的共同性，表现为同一性思维批判与表现符号批判之间的结构同质性。此外，阿多诺关于“真实、表象、和解之间内在关联”的描述，即否定的美学概念又出现在K.H.伯勒尔[60]的突发性美学、H.R.姚斯[61]的接受美学中。在维尔默看来，技术可以被区分为两类：一是以人的需要、人的自主性、交往合理性为取向的技术；二是着眼于资本利用的行政管理技术或政治操纵技术。因而，与20世纪初不同，在这里出现了生产美学对实用美学的让位。实用美学关系到体现在日常生活世界中可理解的目的关系的审美质量。
其四，大众艺术批判与审美乌托邦向往。维尔默既肯定阿多诺对文化工业批判的合法性，也指出他忽视了大众艺术隐藏着民主潜能与审美想象力；既肯定W.本雅明关于机械复制艺术暗示着现代大众艺术潜能的分析，也指出他对大众艺术评价不同于阿多诺的根本动机在于审美政治化。总之，维尔默对审美乌托邦怀着深深的向往，但对通俗艺术也并非完全否定，而是适度地肯定。
作为法兰克福学派第三代主要代表人物之一，奥菲（Claus Offe）的政治社会学思想，尤其是福利国家危机理论也对推进批判理论的“政治伦理转向”作出了重要贡献。奥菲的福利国家危机理论，既受到了美国社会学家、经济学家J.R.奥康纳尔（J.R.O'Conner）的国家财政危机论的影响，更受到了哈贝马斯的合法化危机论的影响；反过来，奥菲关于国家批判的系统分析，又影响了哈贝马斯的“系统—生活世界”理论。奥菲强调，福利国家必须在维持、促进资本积累的同时，保障民主合法性。只有这样才能保证整个资本主义系统，即经济系统、政治系统、社会文化系统的正常运转。然而，这样，福利国家的矛盾就使得经济危机倾向可能在财政危机中达到顶峰，或者说，资本主义的根本危机在于国家中。在他看来，福利国家的矛盾就在于：“后期资本主义系统既不能够与福利国家共存，又不能够没有福利国家。”[62]就是说，尽管福利国家对资本主义积累的影响很可能是破坏性的，但废除福利国家所带来的影响将是毁灭性的。
第三，霍耐特的承认理论、多元正义构想，以及民主伦理学，标志着批判理论的“政治伦理转向”最终完成。作为法兰克福学派第三代核心人物、批判理论第三期发展关键人物，霍耐特最终完成了批判理论的“政治伦理转向”，主要体现在四个方面：
（1）对传统批判理论进行批判性反思，阐明批判理论的“承认理论转向”[63]必要性。为了避免早期批判理论社会规范的缺失，又防止F.V.弗里德堡经验情结的误区，霍耐特从梳理社会哲学的两条路径（即历史哲学路径与人类学路径）出发，对从霍克海默到哈贝马斯的传统批判理论进行了批判性反思：其一，早期批判理论试图把哲学的时代诊断与经验的社会分析融合在一起，但从一开始就陷入了困境：从霍克海默批判理论的社会性缺失，到《启蒙辩证法》的支配自然批判的历史哲学模型的局限性，直至后期阿多诺批判理论对社会性的最终排斥。其二，尽管自20世纪70年代以来，批判理论的两个最有影响的分支（福柯的权力理论与哈贝马斯的交往行为理论）可以被视为早期批判理论历史哲学模型所导致困境的两种不同的解决方式，但他们试图通过告别劳动范式来解决早期批判理论困境并不成功，即使交往行为理论也没有为批判理论奠定规范基础。其三，批判理论规范基础只能到人类学中去寻找。为此，必须走规范研究与经验研究相结合之路。即必须走出交往范式的狭义理解，从语言理论转向承认理论。“交往范式不能理解为语言理论……而只能理解为承认理论。”[64]
（2）从社会冲突两种模式（“为自我保护而斗争”与“为承认而斗争”）出发，霍耐特借助于G.H.米德（George Herbert Mead）的社会心理学对青年黑格尔的承认学说进行重构，从而使黑格尔的承认观念实现了自然主义转化，以此阐明批判理论的“承认理论转向”可能性；并以承认与蔑视关系、蔑视与反抗关系为核心，建构了承认理论基本框架。在霍耐特视阈中：三种主体间性承认形式，即情感关怀或爱（Liebe）、法律承认或法权（Recht）、社会尊重或团结（Solidarität），分别对应自信（Selbstvertrauen）、自尊（Selbstachtung）、自豪（Selbstschätzung）三种实践自我关系；个体认同遭遇的三种蔑视形式，即强暴（Vergewaltigung）、剥夺权利（Entrechtung）、侮辱（Entwürdigung），摧毁了个体基本自信、伤害了个体道德自尊、剥夺了个体自豪感；蔑视体验（Erfahrung der Missachtung）是社会反抗的道德动机，因而必须在社会冲突中重建道德规范，并将人际关系道德重建视为承认理论目标。
（3）阐明承认与再分配、承认与正义、承认与道德的关系，提出一元道德为基础的多元正义构想，并试图建构以正义与关怀为核心的“政治伦理学”。其一，在进一步拓展承认理论的过程中，霍耐特首先将黑格尔法哲学重构为规范正义理论；通过分析再分配与承认关系，断定分配冲突是承认斗争的特殊形式，并考虑到文化承认作为第四种承认形式的可能性；针对弗雷泽的指责，霍耐特强调自己的承认理论并非“文化主义一元论”，而是“道德一元论”[65]。其二，在此基础上，试图建构一元道德为基础的多元正义构想。霍耐特多元正义构想的三个核心命题在于：从多元的社会正义构想出发是正确的；社会承认关系质量应该成为社会正义构想立足点；社会理论命题，而非道德心理学被描述为获得社会正义规定性的关键。其三，在与当代实践哲学对话的语境中，明确提出了“政治伦理学”（politischeEthik）概念，并围绕着承认与正义关系、承认与道德关系，阐发了自由、民主、人权、共同体、正义、关怀等问题，而且试图建构以正义（平等对待）与关怀（道德关怀）为核心的“政治伦理学”。作者认为，强调“后现代伦理学与话语伦理学基本一致”，是霍耐特的政治伦理学立足点；论证“平等对待与道德关怀存在相互包容关系”，是霍耐特的政治伦理学核心；断定“承认道德介于康德传统与亚里士多德传统之间”，是霍耐特的政治伦理学定位；断言“形式伦理是人格完整的主体间性条件”，是霍耐特的政治伦理学目标。
（4）建构以自由与正义为主线的民主伦理学。近年来，霍耐特又出版了一系列著作：不仅对批判理论做了进一步的批判性反思，如《阿多诺：否定的辩证法》（合著，2006）、《批判理论关键词》（合著，2006）、《理性的病理学：批判理论的历史与现状》（2007）、《批判的创新：与霍耐特谈话》（合著，2009）；而且进一步发展了承认理论及其多元正义构想，如《正义与交往自由：对黑格尔结论的思考》（合著，2007）、《厌恶、傲慢、仇恨：敌对情绪现象学》（合著，2007）、《从个人到个人：人际关系的道德性》（2008）、《我们中的自我：承认理论研究》（2010）；并试图构建民主伦理学，如《自由的权利：民主伦理大纲》（2011）。
《我们中的自我：承认理论研究》包括霍耐特近年来已经发表和未发表的14篇论文或讲演稿，主要有四部分内容：其一，进一步拓展和重构黑格尔的承认学说，强调《精神现象学》（1805—1807）、《法哲学原理》（1820）对承认理论的重要性，这与在《为承认而斗争：社会冲突的道德语法》（1992）中强调黑格尔的《伦理体系》（1802—1803）、《思辨哲学体系》（1803—1804）、《耶拿实在哲学》（1805—1806）等“前精神现象学”著作明显不同；其二，进一步阐发劳动与承认、承认与正义的关系，强调道德与权力的内在关联；其三，重新规定社会化与个体化、社会再生产与个体认同形成之间的关系，强调社会哲学规范问题的解决必须包容经验追求；其四，从心理分析视角进一步拓展承认理论，既涉及心理分析的承认理论修正，又分析了“我们中的自我：作为群体驱动力的承认”等问题。总之，该书是霍耐特对承认理论的进一步思考，不仅修正、深化了早年的某些观点，而且开辟了新的研究领域，并试图为正义理论提供一个新的文本。
在《自由的权利：民主伦理大纲》中，霍耐特试图以黑格尔的《法哲学原理》为范本，在社会分析形式中阐发社会正义原则，并致力于阐发民主伦理学。
从基本结构看，该书包括三个部分：其一，“自由的权利”历史回顾。在这里，霍耐特主要阐发“消极自由及其契约结构”“反思自由及其正义构想”“社会自由及其伦理学说”。其二，“自由的可能性”，从“此在基础”“局限性”“病理学”三个层面阐发“法律自由”与“道德自由”。其三，“自由的现实性”，讨论“个人关系中的‘我们’”（友谊、私密关系、家庭）；“市场经济行为中的‘我们’”（市场与道德、消费领域、劳动市场）；“民主意志形成中的‘我们’”（民主公共领域、民主法权国家、政治文化展望）。[66]
霍耐特认为，在当西方政治哲学中，占支配地位的康德、洛克自由主义传统的正义理论，属于“制度遗忘的正义理论”（institutionenvergessene Gerechtigkeitstheorie），尽管它具有道德理性但却缺乏社会现实性。新黑格尔主义试图按照黑格尔意图来建构正义理论，以及社群主义者M.沃尔泽、A.麦金泰尔等人试图超越纯粹的规范正义理论、并重新接近社会分析的努力，离与黑格尔的《法哲学原理》的意图尚有很大距离：黑格尔的思路是将道德理性与社会现实结合起来。诚然，在今天简单复活黑格尔意图和思路是不可能的。尽管如此，再次运用黑格尔的《法哲学原理》的意图，重构一种从当代社会结构前提出发的正义理论，即作为社会分析的正义理论，还是有意义的。[67]
应该说，《自由的权利》在霍耐特思想发展过程中占有非常重要的地位，其学术地位足以和《为承认而斗争》相媲美。如果说，《为承认而斗争》标志着霍耐特的承认理论框架基本形成；《正义的他者：实践哲学文集》（2000）、《再分配或承认？哲学—政治论争》（2003）等标志着霍耐特的承认理论进一步完善与多元正义构想和政治伦理学初步建构；那么，《自由的权利》则意味着霍耐特的民主伦理学基本形成。到此为止，霍耐特的思想体系已日臻完善，足以和哈贝马斯相比肩——在哈贝马斯那里，有交往行为理论、话语伦理学、协商政治理论；在霍耐特这里，则有承认理论、多元正义构想、民主伦理学。正是借助于此，霍耐特最终完成了批判理论的“政治伦理转向”，对批判理论第三期发展作出了决定性贡献；标志着批判理论最新发展阶段，即从批判理论转向后批判理论；体现着批判理论最新发展趋向，即从语言交往哲学转向政治道德哲学（“政治伦理学”）；并已经进入与当代实践哲学主流话语对话语境之中，成为当代最重要的实践哲学家之一。然而，尽管霍耐特徘徊于批判理论与后批判理论、现实主义与理想主义、一元主义与多元主义之间，但最终从前者走向了后者。因此，与其将霍耐特称为批判理论家，倒不如称为后批判理论家。
王凤才
于复旦光华楼
2020年4月修订
[1] 学界关于Theodor Wiesengrund Adorno的译法有不同意见，常见的是阿多诺，或阿多尔诺。本书统一翻译成阿多诺。
[2] 关于哈贝马斯思想的发展，学界有不同分期法，这是由于研究角度不同而导致的。作者将之分为前期和后期：从20世纪60年代初到80年代中期，称为前期哈贝马斯，致力于批判理论重建和现代性批判；20世纪80年代中期至今，称为后期哈贝马斯，开启了批判理论的“政治伦理转向”。（参见王凤才《蔑视与反抗——霍耐特承认理论与法兰克福学派批判理论的“政治伦理转向”》，重庆出版社2008年版，第21页）
[3] 苏国勋：《当代西方著名哲学家评传》（第十卷：社会哲学），山东人民出版社1996 年版，第1—4页。
[4] Max Horkheimer，Gesammelte Schriften，Bd3，Hg. von Alfred Schmidt，Frankfurt/M.：Fischer，1988，S.20.
[5] 关于批判的四种模式，是作者近来思考的结果。不过，关于批判的理解，则受到了国内外学者的启发。譬如，德国《批判理论杂志》编辑出版人G.施威蓬豪伊塞尔（Gerhard Schweppenhäuser）关于批判与危机关系的考察，以及谢永康教授关于批判与拯救关系的分析。
[6] 关于古希腊实践概念的详细分析，参见张汝伦《作为第一哲学的实践哲学及其实践概念》，《复旦学报》2005年第5期。
[7] 参见哈贝马斯的《后形而上学思想》以及谢永康的《形而上学的批判与拯救》一书中关于理论与实践关系的分析。
[8] C.格律贝格（Carl Grünberg，1861—1940），又译格律恩堡，奥地利马克思主义之父，维也纳大学政治学教授，法兰克福社会研究所第一任所长（1924—1929）。
[9] [德]霍克海默：《社会哲学的现状与社会研究所的任务》，王凤才译，《马克思主义与现实》2011年第5期。
[10] Max Horkheimer，Gesammelte Schriften，Bd3，Hg. von Alfred Schmidt，Frankfurt/M.：Fischer，1988，S.20.
[11] Vgl. Max Horkheimer，Traditionelle und Kritische Theorie，Frankfurt/M.：Suhrkamp，2005，S.205-259.
[12] 从与批判理论关系角度看，我将霍克海默、阿多诺、马尔库塞、洛文塔尔、波洛克等人视为早期社会研究所核心成员，而将W.本雅明、弗洛姆、诺伊曼、基希海默等人视为早期社会研究所外围人员。
[13] Theodor Wiesengrund Adorno，Negative Dialektik，Frankfurt/M.：Suhrkamp，1975，S.24.
[14] Theodor Wiesengrund Adorno，Negative Dialektik，S.27.
[15] Theodor Wiesengrund Adorno，Negative Dialektik，S.140.
[16] Theodor Wiesengrund Adorno，Negative Dialektik，S.10.
[17] 该文是阿多诺于1931年在法兰克福大学的就职演说。在该文中，他不仅力图避免普遍性概念，还极力清除自我满足的精神总体性观念，并提出了否定性、辩证的否定等概念，强调哲学应该严格排斥所有传统意义上的本体论问题，认为哲学问题集中在具体的内在于历史的复杂性中。由此可以断定，该文应该被视为“否定的辩证法”的萌芽。王凤才译文，载《国外社会科学》2013年第1期。
[18] Theodor Wiesengrund Adorno，Negative Dialektik，S.148.
[19] 参见王凤才《阿多诺：后现代主义的思想先驱》，《山东大学学报》2002年第5期。
[20] Max Horkheimer/Theodor Wiesengrund Adorno，Dialektik der Aufklärung，Frankfurt/M.：Fischer，1988，S.1.
[21] [德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第131页。
[22] Axel Honneth，Kritik der Macht.Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie，Frankfurt/M.：Suhrkamp，1989，S.49.
[23] Albrecht Wellmer，Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne .Vernunftkritik nach Adorno，Frankfurt/M.：Suhrkamp，1985，S.10.
[24] Axel Honneth，Die zerrissene Welt des Sozialen.Sozialphilosophische Aufsätze，Frankfurt/M.：Suhrkamp，1999，S.32-36.
[25] Max Horkheimer/Theodor Wiesengrund Adorno，Dialektik der Aufklärung，Frankfurt/M.：Fischer，1988，S.134.
[26] [德]阿多诺：《再论文化工业》，王凤才译，《云南大学学报》2012年第4期。
[27] Herbert Marcuse，Der eindimensionale Mensch，München：Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG，1998，S.53.
[28] Herbert Marcuse，Der eindimensionale Mensch，S.268.
[29] 参见[德]马尔库塞《审美之维》，李小兵译，广西师范大学2001年版，“译序”第20页。
[30] 在西方学界，“Spätkapitalismus”概念为阿多诺、曼德尔、哈贝马斯、詹姆逊等人使用，国内学界一般译成“晚期资本主义”。作者认为，结合现代资本主义的实际情况，以及他们使用这个概念的语境，译成“后期资本主义”或许更恰当一些。
[31] [德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第141页。
[32] [德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第128—129页。
[33] [德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第51页。
[34] [德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第121页。
[35] [德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第186页。
[36] [德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第248页。
[37] [德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第300页。
[38] Vgl. Jürgen Habermas，Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus，Frankfurt/M.：Suhrkamp，1973，S.73-128.
[39] Jürgen Habermas，Strukturwandel der Öffentlichkeit，Frankfurt/M.：Suhrkamp，1990，S.11-50.
[40] Jürgen Habermas，Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus，S.144.
[41] Jürgen Habermas，Moralbewuβtsein und Kommunikatives Handeln，Frankfurt/M.：Suhrkamp，1983，S.131.
[42] Jürgen Habermas，Moralbewuβtsein und Kommunikatives Handeln，S.132.
[43] Jürgen Habermas，Faktizität und Geltung.Beiträg zur Diskurstheorie des Rechts unddes demokratischen Rechtsstaats，Frankfurt/M.：Suhrkamp，1992，S.9.
[44] Vgl. Jürgen Habermas，Faktizität und Geltung.Beiträg zur Diskurstheorie des Rechts unddes demokratischen Rechtsstaats，S.10.
[45] Vgl. Jürgen Habermas，Faktizität und Geltung.Beiträg zur Diskurstheorie des Rechts unddes demokratischen Rechtsstaats，S.459.
[46] Vgl. Jürgen Habermas，Die Einbeziehung des Anderen，Frankfurt /M.：Suhrkamp，1997，“Vorwort”.
[47] [德]哈贝马斯：《包容他者：政治理论研究》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第43页。
[48] Vgl. Jürgen Habermas，Die Postnationale Konstellation，Frankfurt/M.：Suhrkamp，1998，“Vorwort”.
[49] Jürgen Habermas，Die Postnationale Konstellation，S.23.
[50] Jürgen Habermas，Die Postnationale Konstellation，S.9.
[51] Albrecht Wellmer，Revolution und Interpretation，Van Gorcum，1998，S.10.
[52] 詹克斯（Charles Alexander Jencks，1939—），美国后现代建筑理论家，后现代主义奠基人之一。
[53] Albrecht Wellmer，Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne，Frankfurt/M.：Suhrkamp，1985，S.109.
[54] [德]维尔默：《论现代与后现代的辩证法》，钦文译，商务印书馆2003年版，“中文版前言”第1页。
[55] Albrecht Wellmer，Ethik und Dialog，Frankfurt/M.：Suhrkamp，1986，S.48.
[56] Albrecht Wellmer，Endspiele. Die unversöhnliche Moderne，S.96.
[57] Albrecht Wellmer，Endspiele. Die unversöhnliche Moderne，S.107.
[58] Albrecht Wellmer，Endspiele. Die unversöhnliche Moderne，S.152.
[59] Albrecht Wellmer，Endspiele. Die unversöhnliche Moderne，S.69.
[60] K.H.伯勒尔（Karl Heinz Bohrer，1935—），德国文学评论家、美学家。
[61] H.R.姚斯（Hans Robert Jauss，1921—1997），德国美学家、接受美学理论创始人。
[62] Claus Offe，Contradictions of the Welfare State，Cambridge：MA：The MIT Press，1984，p.153.
[63] Nancy Fraser/Axel Honneth，Umverteilung oder Anerkennung？Eine politisch-philosophische Kontroverse，Frankfurt/M.：Suhrkamp，2003，S.148.
[64] Axel Honneth，Kritik der Macht.Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie，Frankfurt/M.：Suhrkamp，1989，S.230.
[65] Nancy Fraser/ Axel Honneth，Umverteilung oder Anerkennung？Eine politisch-philosophische Kontroverse，Frankfurt/M.：Suhrkamp，2003，S.292.
[66] Axel Honneth，Das Recht der Freiheit. Grundriβ einer demokratischen Sittlichkeit，Frankfurt/M.：Suhrkamp，2011，S.5-6.
[67] Vgl，Axel Honneth，Das Recht der Freiheit. Grundriβ einer demokratischen Sittlichkeit，S.14-17.