绪言
英美的同行们鼓励我把散落在杂志和文集上的文章汇辑成册。这些文章都专门或间接地涉及居住在中南非洲赞比亚西北部（先前的北罗得西亚）的恩登布人（Ndembu）仪式系统的各个方面。这些人类学研究分为两个部分：（1）主要对象征和巫术进行理论探讨；（2）对仪式各方面进行描述。描述性的研究部分增加了一篇未发表过的文章，对恩登布男孩割礼仪式（穆坎达，Mukanda）进行了全面记述，其中的理论部分分析了在地方政治斗争的背景下人们对仪式的操纵和控制。这两部分的内容并不是截然分开的，理论部分包含了许多描述材料，描述部分也与理论的段落相交织。每一部分中的论文都按照它们写作的先后顺序排列，以便读者看到作者的观点和材料处理的发展和改进脉络。书中不可避免地会有一些重复之处，但几乎总是为了阐述理论的不同方面或者提出新问题，相同的材料才会出现在不同的文章里。
我在《一个非洲社会的分裂与延续》（1957）中对恩登布人村落生活进行了研究，描述了恩登布人的地方组织和亲属组织的主要特征，因此这篇绪言只简略地重述一下恩登布村庄和邻近地区结构的显著特点和恩登布人的仪式体系轮廓。正是在这些背景中，专门研究恩登布人仪式的“实践”和“控制”（Spiro 1965：105）才具有其意义。
在赞比亚许多地方，人们接触了白人和他们的生活方式，这使得非洲古老的宗教观念和实践正逐步消亡。人们受雇从事铜矿开采、铁路建设，做家仆或者当售货员，各个部落的成员在非部族环境中集会、交融，男人们长期不在家乡——这些因素都导致强调亲属纽带、尊敬老人和部落一体性的宗教走向崩溃。然而，在其领地遥远的西北端，宗教还没有那么快速、彻底地解体。如果有足够的耐心、同情心和运气，我们在这里仍然能看到先前的舞蹈和仪式。例如，我在姆维尼伦加（Mwinilunga）——那个我以罗得斯-利文斯敦研究院研究官员的身份做了两年半田野的地方——参加了恩登布人的许多仪式，还在信息提供人那里得到了许多其他材料。慢慢地，我意识到，一个广大而复杂的仪式实践体系在围绕着我，有如在渐近的曙光中逐步辨认出远处城市的空中轮廓线。观察到这些狩猎者兼锄耕者相对简朴单调的经济生活与家居生活和安排有序、意义丰富的宗教生活之间的对比，确实是一种令人震撼和充实心灵的体验。
让我们先粗略检视一下恩登布人的世俗日常生活，来强调以上对比吧。大约有1.8万恩登布人散居在姆维尼伦加地区那7000多平方米左右的落叶林地上，他们居住的村庄零星散布，每个村庄由10多所小茅屋组成。百多条小溪小河流向赞比西河，将这片林地切割开来。隆加河大致从北向南把这个地区分成两部分。恩登布人居住在的西边，科萨人住在东边，两个群体都自称隆达人，自认为是从刚果的大酋长姆万提延瓦的领地迁徙过来的。在这次迁徙之后的两个世纪中，当初他们可能确立下来的中央集权政府和军事组织瓦解了，分裂成实质上相互独立的小酋邦。19世纪后期，恩登布人的卡农格沙酋长和科萨人的酋长穆索坎坦达这两个老酋长，几乎没怎么直接控制年轻酋长们，但仍然受到他们的敬重。据说这两位酋长的祖先曾经从姆万提延瓦那里分别带出了一支军队。姆布韦拉人（Mbwela）和卢科尔韦人（Lukolwe）社会结构简单，恩登布人最早征服了他们并与他们大量通婚。后来，来自安哥拉的奴隶贩子奥威姆本杜人（Ovimbunda）以及奴隶劫掠者卢埃纳人（Lwena）和乔奎人（Chokwe）得到葡萄牙人的鼓励，统一了这些实际上与姆万提延瓦帝国隔绝的边区村落，此时姆万提延瓦帝国自身在其本土已经衰微下去了。再后来，这里在英国的统治下建立了一种等级制度，由一个酋长（本地权威）和四个亚酋长组成。先前年长的部落头人往往担任亚酋长，这些部落头人拥有世袭的头衔，但没有多少实权。然而，恩登布人，就像戛纳或比亚里茨的流亡贵族，在围坐于村中篝火旁聊天的时候，仍然生活在壮烈和英勇的过去。不管时间怎样流逝，不管他们遭受过怎样的袭击，他们总说，“我们是姆万提延瓦的人”，这改变不了！
恩登布人在草木茂盛的平原上耕作。木薯种植和狩猎是他们的谋生手段。除了种植木薯以外，他们也在小块地撒上草木灰，种植小米，主要用来酿制啤酒。恩登布人还在溪边的园子里种植玉米，当作食物和酿制啤酒的原料。
恩登布人奉行母系继嗣原则和从夫居制度。个人的空间流动性很高，居住在以母系男性成员为中心的小村庄里，年长一辈中最年老的成员通常就是头人。
不管是整个村庄还是个体或家庭，恩登布人的流动性都很高。男人出于自己的选择，而女人则通过结婚﹑离婚﹑寡居和再婚——每一种情形通常都伴随着住所的变更——不断地从一个村庄迁移到另一个村庄，不过男人去的地方通常是他们有亲属的地方。亲属群体在该地区的广泛分布使这种情况成为可能。
我们于是看到了这样一个社会：一个个村庄在广阔的空间范围内迁移，迁移很频繁，村庄经常分裂，甚至于随着时光的流逝散成碎片。个体在这些流动的村子里持续地循环居住。毫不奇怪，许多在以居住流动性很高而著称的地区工作的中非研究专家们，会逐渐对社会动力学和调节、适应和变迁的过程发生兴趣。
村庄结构
尽管恩登布社会的地方群体相对来说大都短暂和不稳定，但是这些群体形成和再度形成的组织原则是持久不变的。某些特定的恩登布村落分裂或分散了，它们的结构模式却保持了下来。如果我们考察关于恩登布人村落的一个大数量样本，就能从它们各种各样的具体形式中抽象出一个普遍的或者标准的模式。从信息提供者对他们所认为的支配村庄居住的原则的谈论中，人类学家能够多少估计出关于村庄结构的统计模式和理想模式之间达成一致的程度和模式。总的来说，我发现大部分恩登布村庄，大多如信息提供人认为的它们应该的那样，是“根据实际情况”组成的。不仅如此，我还发现，村庄建立所依据的原则在不同的情况下经常是互相冲突的，造成了人们的不同忠诚间的矛盾。遵守某一套规范的人会发现，正是这种遵守，使他们违反了另一套规范的同样有效的原则。
两个主要原则影响着人们的居住模式：母系继嗣制（matrilineal descent）和从夫居婚姻制度（virilocal marriage）。在选择居住地，继任官位和继承财产上，母系制原则优先。一个男人有权利选择和他基本的（primary）母系亲属或类分的（classificatory）母系亲属一起居住。如果母亲住在父亲的村子里的话，他也可以选择住在那里。如果母亲不住在那里，由于父亲是这个村庄的母系成员，作为父亲给予他的一项特权，他被认为有权利作为父亲所属的母系村庄里头人的候选人，并有权分享某个死去的母系族人的财产；另一方面，男人有权利带着妻子住到自己的村子里去。这就可能造成一种困难处境：女人，作为村落社会延续的依靠力量，并不一直住在这些村落里，而住到了她们丈夫的村里。如果有一种风俗明确规定男孩子一到某个阶段，我们假设是青春期吧，就得到舅舅的村里去生活，这个困境将会减缓。但是恩登布人偏巧没有这种风俗习惯，结果因而变得不确定了。选择的责任被扔到了个体身上。男人们试图尽可能长时间地把儿子留在身边。实际上，父子关系被高度仪式化了，这在狩猎祭仪和割礼仪式上表现得尤其明显，结果，这个母系社会有着强烈的以父亲为中心的倾向。
母系继嗣制、从夫居制度及其隐含意义
我们面前展现出这么一个遵循母系继嗣制的男性亲属群体：他们不断迁徙，大约每10年更换两次居住地，彼此竞争女人和孩子。年幼的孩子通常和母亲待在一起，离婚后的母亲拥有监护权。为了获得孩子们的忠诚，舅舅必须将他们的母亲争夺过来。矛盾由此产生：男人作为丈夫和父亲，希望把妻子和孩子留在身边，但是作为母系方面的兄弟和舅舅，他又希望他的姐妹及其孩子住在他的村子里。恩登布人的风俗强调同一代姻亲之间必须保持友爱，这种斗争尽管经常会发生，但因此得到了缓和与遮蔽，不过我们还是能够从这里的离婚率上看出些端倪来。这里的离婚率，哪怕是对于中非来说，也是相当高的。按照习俗，妇女在丈夫死后必须回到亲生母亲的村庄或关系很近的母系亲属的村庄居住，这一点也表现了母系继嗣制的重要性。不受约束的恩登布人不实行叔娶嫂制或寡妇继承制。因此，实际上在任何一个特定时期，村庄的母系结构不仅包含共属同一母系祖先的男性亲属之间的关系，还包括这些男人和或多或少的离婚后或寡居中的女性亲属之间的关系。这些女人在丈夫死后或者和丈夫离婚后带着孩子返回村里居住。
让我用另一种方法来解释这种关系吧。恩登布人在和我讨论时，强调两类男性亲属必须团结一致：父亲和儿子要团结，兄弟之间要团结。仪式认可这两种关系，如在男孩子的割礼仪式上（见以下第155页、233页 
）。两三个亲兄弟往往在同一个棚屋接受包皮切割手术［这解释了新入会者（novice）的年龄从7岁到17岁的巨大差距］，或者最年长的兄弟做新入会小弟弟们的监护人。父亲往往也会充当新入会儿子的监护人。监护人这个角色关心新入会者的需要，指导他们处理不同的事件，在新入会者破坏了棚屋的律令时还负责惩戒他们。
仪式中父亲的角色很重要。孩子的伤疤愈合之前，父亲必须克制着不行房事。听说过去如果一个割礼者在给一个新入会者做包皮切割手术时使他致残，新入会者的父亲会杀了这个做割礼手术的人。而另一方面，舅甥之间的关系在任何场景中都不被仪式化，习俗也不要求舅舅在孩子的伤疤结痂之前节制性欲。狩猎仪式也强调父子关系。我曾说过，在这个根基为母系制的社会里，我看到了以父亲为中心的成分。恩登布人有着一个男子气很足的理想，即建立一个由所有的亲兄弟和他们的妻子及儿子组成的社群，但这从未在实践中完全实现。因为母系继嗣制——它在女孩子的青春期仪式以及许多与女性生殖相关的祭仪中被高度仪式化——阻止了这一理想模式在实践中的完全实现。恩登布人说，通过妇女来追溯血统，是因为“母亲的血是自显的、证据确凿的，但是人们永远无法确认谁是孩子的生父”。母系制为追溯世系提供了一个更加确定的基础，人们确凿无疑地知道谁是自己的母系亲属。因此，母系亲属制度为群体的延续提供了一个基本构架，并控制这些群体内部的继承权。不过，考虑到母系继嗣制使恩登布村庄只能在姐妹的儿子住在其中时，才能长时间延续下去，伴随而来的情况是儿子们必须离开村庄，补充到舅舅的村庄里去。村庄的结构基本上仍然是这些男性亲属之间的关系，但是母系继嗣制决定了大部分这些关系的形式。兄弟们的团结仍然被强调，但是住在一起的兄弟都是同母兄弟，他们可能也是同父兄弟，然而同母这根联系纽带对共居一处起着更重要的作用。许多成年的儿子和父亲住在一起，父亲死后，他们必须去母系亲属的住地生活。
在任何一个特定时期村里都住着姐妹们和更长一辈男性的成年姐妹的女儿们。在生育期，这些妇女仅仅在离婚再嫁的间歇中才停留于此，但更年期后，她们会永久地住在这里。每个村庄都可能会集聚着姐妹们的儿子和姐妹们的女儿的儿子，他们有时是和母亲一起来住的，有时是在母亲又嫁出去之后仍然待在那里。如此一来，实际上任何一个村庄总是住着通过基本的母系亲属或类分的母系亲属纽带而联系起来的大量成年人，以及通过他们的父亲与村落母系家族发生关联的一小部分人。母系男性亲属在村里占优势地位，他们与母系女性亲属的比例超过了二比一。换句话说，实际上每个村庄在结构上都倾向于是母系继嗣制和从父居（patrilocality）（我这里指的是和自己的父亲住在一起）的一种妥协。从父居的重要性应归功于婚后从夫居，正是这种婚姻形式使得同母兄弟能住在一起。如果婚姻样式是从妻居的话，同母兄弟就会分散居住在他们妻子的村庄里。
一些仪式类型
大致来说，恩登布人的仪式分成两种主要类型：生命转折仪式（life-crisis rituals）和困扰仪式（rituals of affliction）。这两个术语都需要加以解释。
生命转折仪式
那么，什么是生命转折呢？简短地说，它是个人在身体发育或社会发展过程中的重要时刻，比如出生、青春期或死亡。世界上大多数较为简单的社会和许多“文明”社会，都有许多典礼或仪式标志着个人从生命或社会地位的一个阶段过渡到另一个阶段（见以下第93页）。例如，我们的受洗仪式和毕业典礼，前者表示人类社会里一个新的社会人到来了；后者庆贺个体从一个漫长的、往往是痛苦的求学过程中顺利走出来，进入一个能够自己挣钱生活的阶段。这些“转折”典礼不仅以其所围绕的个体为中心，同时还表明与个体相联系的人们之间的关系变化了，这些联结方式有血缘、婚姻、金钱、政治控制以及许多其他方式。当一个恩登布女人生下第一个孩子，比如说，一个男孩的时候，她可能是给作为部落头人的兄弟带来了一个继承人，使她的丈夫成为父亲，她的母亲成为祖母，与这些新关系相联系的地位和行为都变化了。因此，她自身从年轻的妻子转变成母亲时，她所在的社会本身也经历了变化。不管我们生活在什么样的社会里，我们都彼此关联。我们自己的“重要时刻”，也同样是他人的“重要时刻”。
入会仪式
尽管男孩和女孩都经历入会仪式，但这两种仪式的形式和目的大有不同。例如，男孩子要切割包皮，女孩子则不用切割阴蒂；男孩子集体入会，女孩子则是分别入会；男孩在青春期到来之前入会，女孩子则在青春期到来之时入会；为男孩子举行入会仪式的主要目的是向男孩子们反复灌输部落价值标准、狩猎技巧和进行性教育，女孩子的入会仪式则是为婚礼作准备，绝大多数情况下婚礼紧随其后；男孩子被隔离在灌木丛中接受教导，女孩子入会使用的草屋则建在村子里。此外还有一些其他的显著区别，以下我将对此一一陈述。但我们主要需注意以下几点对比：男孩子入会仪式的群体性质和女孩子入会仪式的个体性质；入会仪式强调男孩子要遵从老一辈的训诫、忍受磨难，女孩子的入会仪式则强调性、生育力，以及脱离体力劳动；男孩子在灌木丛入会，女孩子在家庭和村落中入会。
为什么男孩子的入会仪式具有集体性而女孩子的入会仪式则是个体性的呢？一个恩登布妇女的见解或许很富于启发性：“如果很多女孩子和女训导人一起长时间离开的话，谁到园子里去劳动、打水、给男人做饭？”过去，男人们所干的农活仅限于清理和焚烧灌木，在雨季早期初步锄一下地，他们也不需要准备食物和烹调食物，他们的大部分时间花在无规律的狩猎和射击上，因此大量的男人们从经济活动中撤出时，不会有太明显的后果。
在某种意义上，男孩子的割礼仪式穆坎达（Mukanda）使男孩子具有了进入狩猎祭仪的资格。女孩子的青春期仪式恩坎加（Nkang'a）为女孩子步入生殖仪式作好了准备。但是，生命转折仪式对所有恩登布人来说都是普遍的、自动到来的，而狩猎和生殖仪式则取决于个人被个别阴魂困扰的情况，它并不是自动到来的。
有意思的是，穆坎达的主题是生产活动（如狩猎），而恩坎加的主题是生殖活动。结果是，对社群的存亡起着关键作用的女人们的经济活动几乎完全没有被仪式化，而男人们的经济活动则被过分地仪式化了。男人的狩猎技巧和性能力，女人的性能力和为母之道，似乎成了生命转折仪式中最为强调的价值。这两个仪式的另一个恒定要素是强调尊重年长者和头领，这一点也戏剧性地、以令人敬畏的方式表现在为男孩子们举行的马奇西（Makishi）仪式上。
葬礼
就如在大多数社会中一样，葬礼仪式的“排场”取决于死者生前的财产和重要性。拉德克利夫-布朗教授曾经说过，比起与死者的关系来，葬礼和生者更有关联。前面我已经提到，在所有的生命转折仪式中，所有与仪式相关的人，他们之间的关系都会改变。当某个人死去，所有和他有关的纽带一下子被突然斩断了。可以说，死者越重要，被斩断的纽带就越多，牵涉的范围就越广。一种新的社会关系模式因而必须被建立起来：若死者是一个头人，人们就必须为他找出一个继任者，他的继承人须瓜分遗产，得有人偿还债务，他留下的寡妇的命运也得决定下来，每一个和死者有特定关系的人都必须清楚，在继承人和继任者问题上他们采取何种立场。在这些事情完成之前，人们需要有一段时期进行调整。社会秩序在这个时间间隔中慢慢由旧变新。恩登布人的这个阶段与举行服丧宿营，即奇彭吉（Chipenji）或奇姆比姆比（Chimbimbi）仪式延续的时间重合。
人们认为，这个时期死者的阴魂非常焦躁不安，它总是想再次访问生活过的地方，与它生前最熟悉的还在世的人交流。恩登布人觉得，如果不为死者举行哀悼仪式的话，它的阴魂永远不会安静地待在墓地，它会不断地干扰生者的事务，嫉妒每一次新的社会调整，比如说它的寡妇再嫁或选定它不赞同的继任者。事实上，它还会降下疾病给那些理应参加葬礼聚会来缅怀它但却没有这么做的人。
困扰仪式
那么，“困扰仪式”指的是什么呢？这个问题的答案点出了恩登布人宗教生活的主题。出于某些原因，恩登布人通常认为狩猎失意、女性不育和各种各样的疾病是死者的阴魂在作怪。一旦通过占卜，占卜师认为某人被阴魂“缠住”了，他或她马上就会成为一场复杂仪式的主角，远远近近的许多人都会来参加这个仪式，人们策划着抚慰和驱赶制造了麻烦的阴魂。这些说法会让我们提出了一系列更深的问题：哪种“阴魂”能困扰生者——亲戚的？陌生人的？“自然界的鬼怪”？还是魔鬼的？答案很简单，并且毫不含糊：死去的亲戚的阴魂。恩登布人把这种阴魂称作穆奇西（mukishi），其复数形式是阿奇西（akishi）。我想在此说清楚，我们绝对不能混淆阿奇西（akishi，“阴魂”）和马奇西（makishi，它的单数形式是“ikishi”，卢埃纳语是“likishi”），后面这个词指的是“入会仪式或葬礼上戴面具的舞者”或者他们所穿的服装。为了方便起见，我使用威尔逊教授的术语“阴魂（shade）”而非“幽灵（spirit）”或“祖灵（ancestor spirit）”来指称穆奇西。不管是对是错，对于大多数人而言，“祖灵”指的是“遥远的或者关系很疏远的祖先”，而这些在“不平静的墓穴”中心神不安的居住者，往往生前对那些被他们缠住的生者起过重要作用。
为什么阴魂要像恩登布人说的那样，“走出墓穴”去烦扰它们的亲属呢？人们认为它们出于各种理由这么干，其中最重要的是，活着的亲属“忘了”它们或者其处事不被阴魂赞成。“忘记”它们，说的是活着的亲属没有在穆扬布（muyombu）树——它经常被在种植在村庄的中心，作为活祭坛（living shrines）——前奉上啤酒或食物，或者在祈祷时忘了提起它们的名字。它同时还表示人们忘了把最近一次捕猎到的猎物的血倒进猎手坟上的洞穴里“给阴魂吃”。或许它仅仅是指人们“在心里”忘记了死者。“不被赞成的处事”可能指亲属群体中的争吵、离开死者的村庄到别的地方去居住或者违背他（她）生前曾表达过的愿望。不管如何，某人“被一个穆奇西缠住”，其原因通常被认为是特别而重要的。一开始，这个人成为一个盛大仪式聚会的中心人物，大家都热切地希望他身体或运气转好。如果这个仪式对他（她）有效果的话，在人们给别人举行同样的仪式时，这个人就能成为一个小巫医（chimbuki），他逐渐地也能担任大巫医的角色。因此，人们通过受难而获得宗教名声。我问巫医或占卜师：“你是怎么学到这门技艺的？” 他们总是回答：“从我自己生病的时候开始学的” ，这就是说，某亲戚的阴魂折磨着他们，使他们得病了。因此，“被阴魂缠住”有双重含义：其一是阴魂给予的一种惩罚，因为生者忘记了它们；它同时也表示某人被选中或“选”出来，在以后举行的仪式上做沟通生者与死者的中间人。如果仪式没有效果，这个人的健康持续不见好转或坏运延续的话，这可能表示他还没有适当补过。另一方面，它也许还意味着，该病人受到了某位活者的巫术攻击。
阴魂怎么去烦扰后代呢？大致可以分成三种主要情况：（1）猎手的阴魂会使他的男性亲属失去目标，找不到射杀的动物，或者它会把猎物赶出射程；（2）女人的阴魂会导致她的女性亲属罹患各种生殖毛病，诸如不育、多次流产等等；（3）男人和女人的阴魂会导致他们活着的男女亲属患各种病，如恩登布人所描述的“没有力气”、“大汗并且哆嗦颤抖”或者“浑身疼痛”等症状。针对以上三种困扰模式，人们主要用三类相应的仪式来驱除它们，分别是狩猎祭仪、生殖祭仪和治疗祭仪。人们为男人举行第一类仪式，为女人举行第二类仪式，而第三类仪式则用于男女两性。困扰模式和旨在驱除它的仪式都使用同样的名字，例如，若某个女人痛经且经期延长，人们认为她 “被恩维拉（Nkula）里出来的阴魂缠住了”，驱除这一阴魂的仪式也叫恩库拉。每一种祭仪都有许多分开进行的仪式。狩猎祭仪的各个仪式是分级进行的，其他祭仪则没有固定的实施顺序。人们认为，某一特定仪式中施加困扰的阴魂自己在生前也以同样的方式被困扰过。因此，病人、大巫医、小巫医和阴魂自身都属于一个由已被挑选者和待被挑选者所组成的单一神圣的共同体。
狩猎祭仪
我们在谈到男孩子的入会仪式——恩登布人的基本价值在这一仪式场合中被传授和表达——时已经指出，狩猎作为一项男性的职业被赋予了很高的价值。
对我们来说，狩猎仅仅是一项经济或体育活动，我们认为狩猎技艺刚开始只不过是天赋的才干，练习增多后，狩猎技艺自然会随着提高，但恩登布人不这么看。他们认为，年轻人接受“召唤”而成为伟大的猎手，就好比我们社会中一个人接受召唤而成为传教士一样。也就是说，年轻人从超自然的源头那里接到信息，告知他有一项使命。对于恩登布的年轻人而言，这个信息是以他梦见一个著名的猎手亲属，并伴以狩猎的坏运气而被传递的。之后他去询问占卜师，知道了这个阴魂希望他成为著名的猎手，他因而必须参加为他举行的狩猎祭仪的第一个仪式，由此进入狩猎祭仪。从那以后，同样的序列继续着——坏运气和梦兆之后举行仪式以赢得阴魂的青睐，继之而来的是狩猎上更大的成功——直到这个猎手成为了狩猎大师。狩猎技艺的提高因此可当作一个通过经历连续级别的入会，进入猎人祭仪，由此不断获取逐步增强的超自然力量的过程。这种力量能使猎手“很快看见猎物”、“把猎物吸引到他所在的地方去”，并且“使他不被猎物见到”（见第289页、295页）。
妇女的生殖祭仪
我在姆维尼伦加村参加了许多为妇女生殖紊乱而举行的仪式，听到的仪式就更多了。我记录了19个妇女亲历过的仪式，发现她们都曾经历过为她们举行的生殖祭仪，其中一个老年妇女还分别经历过四次这种仪式。与生殖问题相关的这种祭仪广泛流传，它是否存在医学基础呢？我的证据不很充足但是很有启发性。1951年8月卡莲娜教会医院的女医生给我提供了一份数据。这份数据表明：被认为正常怀孕的90个妇女中，有16个妇女，或者说18%的人难产。我的妻子被我们住地周围的村庄请去帮忙，在大约3个月里参加救治了6个难产或流产的妇女。许多妇女明显贫血，还有一些妇女月经不调。这些现象当前在当地很普遍，一方面也许和许多地区缺鱼少肉有关，如这个地区的西北角，打猎在那里几乎消失了；另一方面与木薯粉这种主食蛋白质含量低有关，这种主食的蛋白质的含量仅有小米所含蛋白质的八分之一。恩登布人不养牛，家畜因而无法满足他们的肉食需要。
不过，尽管这些生育（或反不育）祭仪在1950年代正在增多，大部分祭仪却似乎仅仅存在于那个遥远的过去，按恩登布人的话来说，来自“姆万提延瓦帝国时期”。困扰的主题再一次出现。人们认为那些流产、堕胎、月经不止或无生育能力的妇女冲撞冒犯了从坟墓里出来的阴魂。在人们举行占卜师所要求的这种或那种妇女仪式对它进行抚慰之前，这个阴魂就一直“坐”在她的身体里。通过我能追溯其关系的25个案例，我发现，妇女的外祖母往往是这个被经常冒犯的阴魂，它占了12例；其次是其亲生母亲，占5例；再其次是其姐姐，有2例。人们的世系和继承关系是依女人来计算的，然而女人们婚后到丈夫的村子去居住，而这个村子往往离她们自己的村子很远，妇女们在时光流逝中可能会忘记自己母方已经死去的年长亲属，从这个事实来看，这个发现似乎很有意义。此外，当女人们还是年轻女孩的时候，她们可能大部分时间都和母亲一起住在父亲村子里，但尽管她们这么长时间没有住在“自己的”村落里，人们却期望着她们将来某一天把她的儿子送回去。如果她们离婚或寡居，她们的母系村庄就被当成再婚之前的避难所。因此被母系阴魂“逮住”，看起来是在深刻地提醒她们：其第一忠诚应该属于母系村庄，她们生孩子，不是为了丈夫，而是为了母亲的兄弟和“在家的”兄弟。我们发现，“忘记”阴魂往往是困扰的根源。
人们为有生殖问题的女人举行四种仪式：（1）恩库拉（Nkula），为经血过量的女人举行（见以下第41－42页）；（2）乌布万古（Wubwang'u），一个女人已经有了双胞胎或希望怀上双胞胎，或者看起来会不育时，就举行这个仪式；（3）伊索玛（Isoma），一个女人多次死胎或流产时举行；以及（4）奇哈姆巴（Chihamba），这个仪式既适用于疾病也适用于生殖失调，既适用于男人也适用于女人。恩库拉、乌布万古、奇哈姆巴仪式也适用于生病的孩子，这时母亲和孩子一起接受治疗。由于丈夫和妻子同吃同睡，而人们认为神圣的人和世俗的人或物之间的亲密接触是危险的，或者至少会使治疗无效，丈夫因而往往也和妻子一起接受治疗，人们也“使他变得神圣，成为禁忌”（kunbadyi nakwajila）。这些仪式都有三个标示分明的阶段：（1）伊雷姆比（Ilembi）或者库雷姆贝卡（Kulembeka），人们通过治疗和跳舞，使治疗对象“变得神圣”；（2）隔离期，这期间她们完全地或部分地与日常生活隔离，并遵守一些饮食禁忌；和（3）库图姆布卡（Kutumbuka），人们采取进一步的治疗措施，并跳舞庆贺隔离期结束，准备让病人再次进入日常生活。
尽管这些仪式是为妇女举行的，但每次仪式中，担任大巫医的都是男人。不过，在学会使用药物和正确的程序之前，他都必须先被“神圣化”为接受仪式的女人的兄弟、孩子或丈夫。虽然一些巫医知道许多技艺，但每一个巫医（chimbuki或chimbanda）大都只精通某种仪式。通常来说，会有一个主要的女巫医和一群次要的女巫医给这个大巫医做助手，她们都被认为曾经被同样类型的仪式治疗过。最初人们付钱给男巫医（1950年代人们支付2先令6便士到4先令），送食物和啤酒给女巫医。如果治疗有效，接受仪式治疗的女人成功地怀上了孩子，她会再付给巫医10 先令或1英镑，由他以他认为合适的方式分配给助手们。通常是病人和她的丈夫一起出这笔钱。若以恩登布人的财富来计算，举办一个仪式花费相当大：付给占卜师的费用是3先令6便士，付给巫医的费用超过1英镑，此外还要消耗大量的金钱、时间和劳动给那些助手和为集体聚会提供食物和啤酒。而且，隔离规则通常禁止这个女人去打水、到木薯园里去工作、挑植物根到她的厨房里去，因此这往往使她的家庭损失好几个月的劳力。
每一个独立的库勒姆贝卡仪式和库图姆布卡仪式都由三个阶段组成：（1）采制草药；（2）搭建祭坛；和（3）长时间地击鼓、唱歌和跳舞，巫医对病人的治疗穿插其间，他们用草药清洗病人，向祭坛中施加困扰的阴魂致词，表演各种各样的礼仪性动作。病人通常被动地坐在祭坛前，偶尔也加入到围绕着她跳舞的妇女圈子里去，甚至独自跳舞。
每一种仪式都有自身独特的鼓点节奏、“主题曲”、药物搭配和通过舞蹈和体态加以表达的程式化行为，以及自己的祭坛类型和仪式用具。
参加这些仪式的通常主要有三类人：（1）自己曾经是病人，接受过此特定仪式治疗的男人和女人，因此能充当大巫医或小巫医；（2）夫妻这两个病人的父系和母系亲属［病人被称之为“穆耶吉（muyeji）”，这个词同时还指接受乌延加（Wuyang'a）仪式治疗的背运猎手；实际上它指的是“被她或他某个亲属的阴魂困扰的人”］；和（3）其他恩登布人，他们与病人或许有关系，或许没有，但是他们都来跳舞、饮酒，因为每一个仪式，尤其是仪式的最后阶段，都是公众节庆的场合。这种全体部落成员聚会的人员也许来自几个比较显赫的酋邦。要是举行仪式的那个村落的头人知晓一些技巧和药物的话，他会充当大巫医，这个大巫医不一定要和病人有关系。依照通常的规则，是祭仪的成员资格，而不是与病人的亲属关系，决定着人们在仪式中是否能担任更重要的角色。
治疗祭仪
如果不把反巫术的卡嫩加（Kaneng'a）仪式计算在内，奇阿姆巴（Chihamba）仪式（Turner 1962a）和卡雷姆巴（Kalemba）仪式看起来似乎是治疗不适和疾病的仅有的地道的恩登布仪式。我所见到的或听说过的其他仪式都源自卢埃纳人（卢瓦勒人），卢查兹人或乔奎人，如卡雍古（Kayong'u）仪式，图库卡（Tukuka）仪式和玛三杜（Masandu）仪式；这些仪式的特征是歇斯底里的颤抖，“用舌头说”外国话和其他分裂症状。在这些被引入的仪式中，巫医既给病人用药，也给自己用药，然后二者都进入阵发性的颤抖状态，让人看着觉得很不舒服。比较起传统的恩登布仪式来，妇女们在图库卡仪式和玛三杜仪式中扮演着更突出的角色。这两个仪式现在正越来越流行于姆维尼伦加西北部，人们往往为患肺结核病的人举行这些仪式。他们认为，欧洲人或其他部落成员如卢埃纳人的阴魂使得大家染上了这种疾病。给病人一些欧洲食品，由一个“男仆”来把它端上来，模仿欧洲人成对的跳舞，穿欧洲人的衣服以及唱流行歌曲如“我们正乘着飞机去卢姆瓦纳” 等都是治疗的内容。
人们通常为呼吸困难的病人举行卡雍古仪式（见第142-145页），治疗中有一个环节是，把病人和一个蒸壶放在毯子下面，让他呼吸从蒸壶里冒出来的蒸汽，这个壶子里煮着草药叶子。该仪式同时还适用于这些人，他们梦见了阴魂，而这个阴魂要他成为占卜师。
卡雷姆巴仪式现在并不多见，我没有多少有关它的可靠信息。只知道这是妇女的仪式，一个女性的巫医兼舞者，脸上涂着白灰，挎着一只装满了各种恩登布食物作物样本的勒瓦卢（Lwalu）篮子，表演独舞。
对伊哈姆巴（Ihamba）仪式的描述见后文（第362—392页）。尽管这个仪式似乎源自卢埃纳人乔奎人，但是它已经和乌延加猎人祭仪结合在一起了。它在西北部很流行，西北部有许多村落但是没有多少猎物。猎人祭仪赋予那些不是猎人的人一种替代式的参与感，这说明甚至当某些价值观的物质基础已经消失的时候，人们仍在固执地要抓住他们所珍视的价值。
参考文献
Spiro，M.1965.“Religion：Problems of Definition and Explanation”in Anthropological Approaches to the study of Religion.A.S.A.Monograph No.3.London：Tavistock Publications.
Turner，V.W.1957.Schism and Continuity in an African Society：A Study of Ndembu Village Life.Manchester University Press.
——.1962.Chihamba，the White Spirit（Rhodes-Livingstone Paper 33）.Manchester University Press.
[1] 此处及书中其他处所提及的此书页码均为原英文版页码，即原纸书的边码。——译者
[2] 此词的英文原文为“initiation ceremony”，是指进一个新的阶段或加入一个新的团体时所举行的仪式，在本书中既指成年仪式，也指加入葬礼团体的仪式等。我们将其译为“入会仪式”，并将参加这类仪式的人（novice）相应地译为“新入会者”。——译者