诗艺与政治(“经典与解释”第38期)
上QQ阅读APP看本书,新人免费读10天
设备和账号都新为新人

正当的言辞与反正当的言辞[14]

一个年轻人被他的父亲带到苏格拉底的学校。苏格拉底以传授正当的和不正当的言辞(行99)而闻名。这次更进一步,在他的安排下,斐狄庇得斯得以直接面见“正当的言辞”和他的对手——“反正当的言辞”。苏格拉底为学生提供的不是二手的指导:这个年轻人将面对面地看到这两种言辞(logoi),从而认识这两者(行882-884、886-887)。显然,成为出色演说者的方式不是练习演说而是认识言辞的样式。正如对柏拉图笔下的苏格拉底来说,成为有美德的人需要的与其说是实践善行,不如说是找到并“观看”美德的样式化的型相(paradigmatic forms)。[15]把两种言辞拟人化是个方便的戏剧技巧。但当他们在这位学生面前现身,准备告诉合唱队什么是他们的本性时,我们也正在观看苏格拉底式认识论的一次活灵活现的实际展示。

这场辩论是作为一次修辞术训练而被引入的(行874以下)。但这两种样式化的言辞一现身,辩论就成了两种道德培养制度在竞逐年轻人的信奉。两种言辞互不相容,每一方都蔑视对方而要求斐狄庇得斯信从自己。

然而,在读这段辩论时,我们注意到,开始时看起来的这种修辞上的不偏不倚仅仅是表面上的。这场辩论并不真的是敌对制度的支持者之间的争执,而是修辞学传统中罕见的情景:这是一方的道德观点对另一方的反驳(elenchos)。“反正当的言辞”让对手先阐释立场,然后他再“根据对方所说”加以辩驳(行942):让对手先说,自己再后发制人。这样他就能用新的、创造性的(kainois,行943)观点“打倒他”(行944)。这不是两个相同意义上的言辞。一方阐述,一方辩驳;一方立论,一方反对(参见enantiais gnōmaisi,行1037,又参行1314;antilexai,行1040)。结果是,这一否定过程的目标和成果是为了使“正当的言辞”明白,他自己其实也并不真正相信他所为之辩护的教育。这并不是说在“反正当的言辞”的立场中没有肯定性的内容;结果将表明,其中既体现了实质性的道德假设,又得出了切实的结论。但从形式和精神上看,这并不像是修辞术的论辩,更像是另一种意义上的辩论,它也掩盖了其正面建树,即苏格拉底的辩驳法(elenchos)。

论辩开始于合唱队对“正当的言辞”的一个要求:“你曾赋予我们的前辈们以优良的习惯(ēthesi chrēstois),……告诉我们你的本性([译按]physis,或译为‘自然’,译者将据具体上下文译为‘本性’或‘自然’)”(行959-960)。任何人如果通晓道德和道德教育的当代论争,合唱队的这一要求,加上提及习惯与本性(nature),都会令他想起关于人类生活中的习俗([译按]nomos,有时特指“法律”,译者将据具体上下文译为“习俗”或“法律”)与自然的价值的持续论辩。[16]这一论辩在本剧中随处可见。“习用([译按]Nomizein,或译为‘相信’)”在《云》中的出现次数比任何其他阿里斯托芬戏剧都要多;“本性”出现的次数多出两倍。[17]更仔细的检查表明,“本性”只被用于苏格拉底和他的追随者们:苏格拉底用了三次,“反正当的言辞”一次,合唱队两次,斯瑞西阿得斯和斐狄庇得斯仅在接受苏格拉底的教导之后才使用(行877、1187)。

习俗之外还有自然,习俗的、社会的价值与倾向之外还有人的本性和自然倾向,这种信念并不必然导向对习俗的攻击。某些公元前五世纪的哲人虽然强调这一区分,但也主张应该感激习俗,因为习俗把我们的生活提升到了野兽般的生存之上。[18]尽管如此,无论习俗看起来多么有益,一旦承认习俗与自然之间存在对立,法律与习俗的权威立即被弱化了。如果道德规范说到底不过是人造之物,而不是植根于自然的必然性或神法(divine law),我们似乎就可以有所选择:习俗是否具有权威,将取决于我们对其是否有用的评断(如果法律是有害的,就不必服从)。即便习俗的普遍益处确保了我们总体上对它的持续支持,这些益处也绝不会说服我为服从习俗而牺牲自己的个人利益,只要对个人利益的满足不会招致惩罚或危害社会的整体稳定。[19]

《云》中这一辩论的背景包含了关于道德及其正当性的一些人们熟知的观点。甚至在辩论开始之前,我们就清楚苏格拉底和他的门人一定程度上涉入了关于习俗之地位的辩论;而且我们很快看出他们对于自然的关注使他们难以心甘情愿地赞扬社会习俗。宗教习俗已经遭到抨击(247f.、329、423、819);“涡旋”(Vortex)取代了宙斯的王位,从而取消了正义超乎人上的地位。第二种言辞在自我介绍时,把自己的名字解释为来自于对城邦习俗的一贯反对(1038-1040)。他的命令是:“发挥你的本性”,进一步的命令是:“跳啊,笑啊,别把什么看成(nomize)是可耻的”(行1077以下)。我们记得,斐狄庇得斯把他所领受的教育归于苏格拉底(行1437)和“第二种言辞”,他这样总结这种教育:“与新奇的、聪明的事物相伴,可以瞧不起现有的习俗(tōn kathestōtōn nomōn)是多么痛快(hēdy)啊”。他宣称自己本性的自由(ephyn eleutheros ge kāgō,行1414),驳斥他父亲诉诸法律(行1416、1420)。既然一开始法律不过是由一个人制定的,他也完全可以做同样的事情,又何必非要尊重别人制定的东西呢(行1412)。[20]

就这样,作为习俗的代言人,“正当的言辞”的出场却始于对习俗的挑战,终于对其鄙夷的拒斥。我们本以为“告诉我你的本性”这一要求将会给习俗/自然这一论辩带来重要的贡献,“正当的言辞”或许可以试图将传统道德与自然事实联系起来,或者至少将其与对人类社会的实质性益处联系起来。然而,“正当的言辞”却回避了这一问题。当被问及自己的本性(nature)时,他回答:

那么(toinyn),我将告诉你从前的时候(hōs diekeito)惯用的教育方式,那正是我的鼎盛时期,我宣扬什么是正义的(dikaion),节制受到习惯上的尊重('nenomisto)。(行961以下)。

接下来的长篇大论细数了传统教育的方法,对于人的本性需要或习俗之外的需要则未置一词。显然(从toinyn一词可以看出),“正当的言辞”以为自己的演说的确回答了合唱队提出的问题。如果真是这样,那只能说他要么对于习俗与自然之间的对立关系毫不敏感,要么断然拒斥了这样的观念。或者他相信,面对自然的复杂问题,列举习俗是一个恰当的回答,或者他虽然明白合唱队的暗示,却选择反对割裂习俗与自然。(习俗就是自然而正当的,质疑和偏离习俗对人来说就是不正当、不自然的。)他不认为人的本性和需要会与习俗相冲突,或者一群人达成的协议(agreement)会制约他们个人的本性。“正当的言辞”在阐述自己的本性时,名词用的是复数(或者不定的单数),动词用的是未完成时:他的个人本性是一种始终不变的、人人皆同的教育。

这个习俗的持守者捍卫的教育方案,是文化养成和使人同化于悠久的公民传统。[21]这种“德高望重的智慧”(行1024以下)要达到的目标是造就顽强、可靠的公民,他们因身强体壮、勇敢、自制而出类拔萃(行962,行1009以下,行1026-1028)。采用的手段是森严的纪律和机械地重复。过去支撑着城邦的价值(这证明它们有益于公共生活)将被传递到年轻一代,没有质疑和讨论的余地。男孩子从早年开始就集中在一起训练。走路要整齐成线(行964)。无论在家还是在学校,任何时候小孩子都不能无拘无束地自顾自说话(行963)。执行严格的身体训练,促进人的身强体健和忍耐力(行965、981-983、986、1002、1012-1014);洗热水澡,甚至穿暖和衣服都被鄙视为堕落的软弱(行987、991)。在这样的训练之下,每个人的体格大同小异(行1012以下)。音乐和诗艺上的训练强调反复吟唱传统诗歌,配以鼓舞爱国主义的歌词和简单的曲调。即兴创作被视为对缪斯的侮辱而遭到严惩(行969-972)。长辈们处处受到的尊重,始终如一,如同传统宗教的信条(行906-907)。最被推崇的美德是勇敢(行986、967)、明智(sōphrosynē行962、973以下、996以下、1006、1027、1060)和羞耻心(行992、973以下、994以下、1020以下)。

在对这种传统培养方式的辩护中,我们注意到一个反常的要素,以至于我们会诧异,“正当的言辞”是否终究没有认识到习俗与自然之间的某种差异。这就是他对性吸引力和性愉悦的高度偏好,对少年身体的颇为色情的迷恋。[22]“正当的言辞”的确表现出强烈的同性情感,但似乎没有明确承认肉体快乐。他遵循传统,不但认为少年一方应该矜持,[23]而且主张追求者一方也要保持克制。他想象中的理想少年仅与同龄人并肩静坐,他赞扬明智的珀琉斯。完美的体格适于习武和竞技,而不是追求性快感(行1010以下)。年轻人要懂得个人魅力与公共的美德和声誉不可分割。因纵情声色而败坏名声(行996以下)不仅应当阻止,更要让年轻人认识到,这会毁掉他们在年长者眼中的个人魅力。在“正当的言辞”的词汇库中,对一个人最大的侮辱,就是指控他无耻地沉溺于被动的快乐(katapygōnanaischyntos,行908;euryprōktos,行1084以下);在他看来,做一个被动的同性爱者,是一个人身上可能发生的最大罪恶(行1085以下)。对“正当的言辞”来说,无论洗澡还是性交,抛开了对公民美德的积极追求,肉体快乐本身都不再是体面的追求。否则,快乐就成了卑劣的东西。某种程度上,唯一有价值的快乐是勇武、节制和羞耻心(aidōs带来的结果。珀琉斯赢得忒提斯更多靠的是履行好客的义务,而不是勾引的诱惑。

不过,从“正当的言辞”的角度来看,对明智与快乐之间的联系有两种理解方式。他的确可以主张,离开对传统美德的追求就无法追求快乐,因为快乐只来自遵守习俗的行动,而不能离开这种行动单独追求。但“正当的言辞”也可以反过来说美德是快乐最好的来源,而这种快乐本身就可以认为是行动的结果:男子气概的明智(如珀琉斯的例子所强烈暗示的)是追求回报的一种手段,而这种回报可以与手段相分离。只有两种言辞的辩论结果可以判定这两种不同解读的对错,但我们必须一开始就留心这两种解读,因为它们意味着,“正当的言辞”拒斥习俗和自然的区分可能只是表面为之,掩盖了他对二者两分的潜在承认。

我们已经说到,“正当的言辞”以污言秽语辱骂对手(以及观众)的性趣味,[24]那么,我们不妨来简单评述一下他在整个辩论中的所作所为。无论是在开始阐述他的方案时,还是之后的交替发言中,他都没有对自己的立场提出一个合乎理据的论证。他温情脉脉地缅怀自己如日中天时的幸福时光,却几乎没有向斐狄庇得斯本人说明为什么应该选择这样的生活,甚至是如何能选择这样的生活。他的确说了点什么(行1002以下),但极其模糊又不着边际,甚至没起到什么作用。在与“反正当的言辞”的辩论中,他一刻也守不住自己的观点,很容易被那些明显似是而非的论述打乱阵脚,我们甚至要惊诧于他过于轻信别人(尤见于行1050以下)。他显然对推理以及对方有理有据的论证漠不关心。他的武器是辱骂、不容忍和憎恶。他的回应不是威胁(行899)就是谩骂和站不住脚的贬斥(行909-911、916-918、925-929、1046、1052-1054、1016-1623)。一个很容易反驳的老套论点,他答之以向盆子里吐口水(904-906,参见《阿卡奈人》584-587)。这种举动是阿里斯托芬刻画传统教育时的重要组成部分,对于理解“正当的言辞”的发言内容至关重要,对于理解诗人的批判也至关重要。

观众中的多数成年男性,应该都接受过“正当的言辞”所主张的教育。[25]他认为道德的基础是悠久的习俗,而习俗不需要以论证证明自己,这种感觉肯定是大家共有的。[26]但这种观点在道德哲学中没有留下什么印迹:正如我们会想到的,哲学上的存在的理由(raison d'être),很大程度上依赖于能否为我们所相信的东西提供论证。(因此,古希腊哲学中最接近这一要求的例子——普罗塔戈拉在柏拉图的同名对话中所做的演讲,因苦于证明哲人比普通人更擅长教育而陷入困境。)但无论是在我们还是他们的时代,这种关于道德事物的观点都很普遍。事实上,当代有一种与“正当的言辞”同样立场的观点,比起任何古代哲学对习俗的捍卫,它更清楚地表明了非理性的情感在维护传统价值体系中的作用。这种观点对其背后的原因和后果都表述清晰,因而可以帮助我们更好地理解“正当的言辞”在辩论之中以及《云》在整体上做出的某些隐含批评。

德富林(Devlin)大法官的演讲《道德的强制》[27]如今已经广为人知,它抨击《沃尔芬登报告》(Wolfenden Report)支持将两厢情愿的成年人之间的同性恋合法化的立场。德富林主张,道德完全是约定俗成的(conventional),是随着时间形成的由传统传承的信念体系。任何社会的延续,都要求其成员形成某些关于应该怎样生活的共同信念;在许多重要而敏感的问题上,什么应该容忍,什么不能容忍,任何社会都“必须做出或此或彼的抉择”。[28]社会的新成员必须接受这些抉择,学会把它们当作对自己行为的约束。“如果他想住进这座房子,就得接受这座房子建成的样子。”(同上)维护习俗的关键是习俗不把自己看成习俗,一夫一妻制的捍卫者应该说“这是正确的”,而不是“这是我们的社会所选择的”。正如我们在“正当的言辞”中所看到的,习俗如果要继续发挥作用,那么必须隐藏习俗与自然之间的对立,或拒斥之。[29]

德富林大法官论述了习俗在面对质疑和要求改变时的反应,以及在应对这些要求时理性的地位,他继续应和“正当的言辞”的立场。本着“正当的言辞”的精神,而不是普罗塔戈拉或“扬布里科斯记载的无名氏”(Anonymus Iamblichi)的精神,德富林大法官坚持认为,理性在公民道德中并不重要,他发现道德的基础存在于非理性的情感中。立法者应当引以为标准的不是哲人的论证,而是另外一种规范:

这是指通情达理的人,不能把他和理性的人弄混。并不要求他理性地思考,他的判断大多来自于情感。他的观点是街上普通人的观点,或者用一个所有律师都熟悉的老词儿——“克拉彭公共汽车”(Clapham omnibus)上的人的观点。也可以叫他“有正当观念的人(the right-minded man)”……每一个道德判断,除非来自于神,否则就来自于情感,情感要求有正当观念的人的行为举止不得不如此,否则他就要承认犯了错。社会判断的基础是常识的力量,而不是理性的力量。[30]

要反对一个挑战或一种观点,“有正当观念的人”利用的不是对原则的理性思考,而是他的“不容忍、义愤和憎恶”——这些情感正是德富林大法官所相信的“道德律背后的力量”。[31]就同性恋而言,有正当观念的人所感受到的义愤填膺就是要在社会上“根除”这种习气的充足理由。像“正当的言辞”一样,德富林的“有正当观念的人”碰到那些习惯令他讨厌的人时,也会向盆子里吐口水。并且,如同“正当的言辞”一样,他也会争辩说,他的憎恶本身就构成了足够的理由,通过教育把这种憎恶永久化以及对“违反者”施以惩罚。

二者的相近引人注目。无论从道德哲学角度如何评价,德富林的演讲完全可以看作一篇出色的文学批评,它阐释了阿里斯托芬笔下这个角色的立场(这可能并非偶然。直到最近才有人强调说,“正当的言辞”远非这部剧的主角。人们希望在这部戏中看到的是一个持有这种观点的人,以便人们可以铭记,甚至让人忘掉亚里士多德和柏拉图)。这也是一个有启发意义的比较,让我们更深地理解这部戏剧。德富林的观点在我们的时代,“正当的言辞”的观点在公元前五世纪的雅典,都是被广泛接受的观点。它们都极大地反映了传统教育方式的特点。然而,在它们大行其道的社会,“有正当观念的人”坚信的基本价值都是个人的自主和自由。修昔底德笔下的伯里克勒斯声称,“我们”拒绝干涉公民的私人生活;我们尊重每个人,无论他的个人地位如何,未来都可能为公共利益做出贡献。[32]这种对个人自由的坚守,同其他原则一样,可能得到人们无理性的热爱;雅典人是他们的城邦和法律的“爱慕者”(erastai)(《伯罗奔半岛战争志》2.43.1)。但与其他原则不同,个人自由的原则看起来需要以理性抵制不宽容,因为不宽容是民主的疫症。如果我们的一种传统道德赋予个人自由与自尊以很高的重要性,而其道德教育又传授“正当的言辞”对理性论证的鄙视,那这种教育制度很可能导致偏见和不宽容,从而威胁到这种道德自身的基础。[33]如果我们想要反对“正当的言辞”的偏见,或者德富林所说的“克拉彭公共汽车”上的人的偏见,我们当然可以诉诸自然(physis):主张习俗之外的人权(human rights),例如当因个人的性习惯而遭到公众攻击的时候,要求实现维护自尊的社会条件的权利。但我们也可以在习俗的范围之内批判“正当的言辞”:我们可以向他指明,他的怒火危及他的社会,包括他本人所尊重的权利和自由。然而,如果正像“正当的言辞”一样,我们的对话者在他所受教育的鼓舞下信任非理性的情感而鄙视理性的论证,他将很难觉察到他的不宽容对他所珍爱的生活方式造成的危险。情况可能是,无论在教育上还是公共生活中,如果我们想要保存我们的习俗和我们的传统,就不能轻易地打发掉理性。

习俗教育和自由的习俗之间的关联问题,在《云》的辩论中并没有明确提出。但对于任何敏感的观众来说,这个问题强烈地体现于剧中,并作为问题而浮现出来。合唱队主唱段中的谐剧诗人宣称自己要在观众面前“无拘无束(eleutherōs,行518)地讲真话”。我们都知道,这部戏的第一次演出遭到一群无理性的、不宽容的观众的扰乱。在阿里斯托芬的谐剧中,观众不容忍诗人的自由、不愿意听他的真话的风险是一个一再出现的主题:在《阿卡奈人》中,在诗人笔下,狄开俄波利斯要对不愿意听的人讲真话的时候,不得不先把头搁在砧板上;在《蛙》中,合唱队在说到严肃的以及滑稽的事情时,必须要祈求诸神的保护(行384以下)。[34]在《云》中,合唱队主唱段辛辣地讽刺了一群民众,他们在贿赂和哄骗之下才肯授予一个艺术家以创作的自由。我们可以想见,诗人同样清楚,他们在私人生活和公共生活的其他领域中也不会宽容。正如在“正当的言辞”所作的演说中,性行为上的不宽容和诗艺上的不宽容密切相关。纵观他的作品,阿里斯托芬除了呼吁诗歌创作上的自由和宽容,也在暗中呼吁对性观念多元化和政治多元化的宽容。[35]他在这些谐剧中一次又一次推动的解决办法是理性判断力的培养。狄开俄波利斯敦促头脑发热的阿卡奈人仔细聆听他的论证。《云》中的合唱队在开始论述公民事务时,敦促人们“集中精神”或“把头脑转向这边”(prosechēte ton noun)。《蛙》中的合唱队唱道,“神圣合唱队建议并教给(symparainein kai didaskein)城邦以适宜的事(chrēsta)是正义的”(行686以下);他们敦促“本性上最智慧的”雅典公民要通情达理(eu phronein,行704),在面对非理性的激情(tēs orgēs anentēs,行700)的猛攻时不要放弃他们的智慧。自由同自由孕育出来的不宽容之间的张力,以及自由要胜过约束时理性的不可或缺,既鲜明地体现在《云》中,也贯穿阿里斯托芬的全部作品。它们对“正当的言辞”的观点表达了鲜明的批判,任何敏感的雅典人当看到“正当的言辞”吐口水和骂脏话时,也都会形成这种批判。

“正当的言辞”对理性的鄙视使他在另一方面也变得弱小无力。由于缺乏论辩和临场发挥的能力,在言语竞赛中,他没有足够的武器与能言善辩的对手比拼。这场表面上看起来公平的辩论,实际上以“反正当的言辞”熟悉的武器、语言来进行。辩论的场所:一所教授哲学和修辞学的学校,只有“反正当的言辞”——而不是“正当的言辞”——在这里才会感到像家里一样轻松自在。对“正当的言辞”来说,一进入演说,他就立即处于下风。他不得不以言辞赞扬不善言辞,不仅仅以言辞,还要以“极为聪慧的言语、机巧和精心编制的语汇”(行950-952)来赞扬不善言辞。虽然这场竞赛只能证明“谁是更好的演说者”(953以下),但合唱队把这一“智性的比拼”(行955以下)看作“最重要的竞赛”,而其本身就足以判定哪一种是更好的教育方式。在他们比赛之时,苏格拉底、合唱队以及观众很可能也都在期待看到言语诡辩中的最新机巧(参见合唱队的主唱段),都以为除非教育能够证明自己否则就是不完整的:“正当的言辞”如果在面临言辞的激烈挑战时不能捍卫自己的教育方式,就不可能在培养年轻公民上做得好。(如果“反正当的言辞”在与“正当的言辞”进行的摔跤比赛中败下阵来,为什么我们不因此而觉得“反正当的言辞”有什么欠缺?)

在这场辩论中,苏格拉底和我们(在这方面,我们都是苏格拉底的继承人)都认为,除非“正当的言辞”能够以对手设定的条件达到对手的水准,否则他就是失败的,然而最奇怪的事情不是这个,而是“正当的言辞”本人也这么认为。他非但没有抗议比赛的条件对他明显不公,或声明能说会道与他所主张的教育方式无关,反而满怀热情地参与其中。他承认自己的立场经不起论辩,然而,我们看到,他连最明显的错误都觉察不出来。结果是,尽管他公开鄙视理性的手段,他却认为自己被彻底击败了,完全放弃了自己的立场。最后的几句对话更像是一个拉长的双关语而不是一个论证,但却彻底摧毁了他,他承认失败,甩掉斗篷,冲进观众中大喊:“我被击败了,你们这群操蛋的人啊(ōkinoumenoi)……我投奔你们这边了”(行1102-1104)。

在柏拉图《王制》第一卷,老人克法洛斯安心于自己的信念和传统道德,拒绝按照苏格拉底的方式与他争辩。他离开辩论去尽他的宗教责任。他的儿子玻勒马霍斯承担起捍卫传统信念的责任,但他立刻就被一系列迅捷而成问题的手段打翻了。就像“正当的言辞”一样,对手甚至还没有摆开像样的阵势,他就已经甘拜下风了。我们好奇,如果《王制》没有继续下去,玻勒马霍斯头脑中的正义会是什么。他会成为柏拉图在本文引言中生动描绘的那个人吗?“正当的言辞”与克法洛斯有同样的价值观,但却缺乏他那种老派的安详。他是一个更荒唐的玻勒马霍斯:毫无智识上的武装,却兴冲冲地加入论战,最后因为某些显而易见的诡辩而改变信念。这场论辩揭示出旧道德观在社会动荡期的无能(impotence)。[36]如果在价值观念上存在着广泛的共识,那些挑战或许可以被压制、被忽略;但在社会动乱期,对年轻人的教育必须对传统价值观提出强有力的证明,否则就只能投奔敌人。

敌人在这场辩论中以赞颂不受约束的本性来对抗对手满怀深情地描绘习俗。“正当的言辞”论及融合社会的传统时尽量用复数,因为他描述的教育是培养没什么特别之处的普通年轻人。“反正当的言辞”则针锋相对地诉诸个人(ad hominem),声称个人的需求与社会作为整体的需求可以不同,可以不理会社会整体的需求。他的道德建议建基于他所认为的有关“本性需要”(行1075)的事实之上,结果就要求人们抛弃道德规范的约束,追求本性驱使人们做的事情。而且,他相信本性驱使人们做的是以自我为中心追求最大化的快乐。他的本性需要的例子是不考虑婚姻习俗的性交需求。他所认可的“快乐”包括同性性行为和异性性行为以及吃、喝、笑、赌;他说,如果这些都被剥夺了,生活就不值得过(行1074)。珀琉斯尽管炫耀他的美德,但他是一个不够“快乐”的爱人,因此失去了老婆(因此也失去了快乐,而快乐是使人生最值得过的东西,行1068-1070)。美德被说成是浪费时间的事业,耽误人们追求真正有用的技能(“反正当的言辞”吩咐年轻人别管明智[sōphrosynē],去开发舌头的用处,他这里所指的舌头不仅是说话的工具)。[37]辩论最后关于“宽屁眼儿的人”(euryprōktoi)的系列笑话,让我们把我们的领袖、我们的诗人和我们自己看成被动地等待刺激的享乐主义者。

看起来,“反正当的言辞”信奉的享乐主义(这是一种非常简单的肉体享乐主义,它唯一承认的突出品质是提醒人们成为性爱高手)既是一种关于人的实际追求的心理学理论,又是一种关于善的理论。前者体现于他对观众们的评价,对忒提斯动机的分析,对本性和本性的需要的描述,这是他向尚不熟识的年轻人呼吁的全部主旨;后者体现于他对珀琉斯的嘲笑,以高高在上的态度面对旧制度的纯真和节制,唯有快乐(hēdonē)才让生活有意义的观念。古怪的是,他关于人类本性的心理学观念,就在辩论之中由对手的反应得到了证实。在对话的结尾,“正当的言辞”显然已经接受了工具性的美德观,这种观点允许习俗与自然之间的区分。他从肉体快乐的角度为老传统的优越性辩护:正派的珀琉斯费尽辛劳得到了一个诱人的妻子,肆意奸淫者可能遭受的惩罚,是被拔掉阴毛然后屁眼儿里被可耻地插上萝卜(行1083以下)。(甚至“正当的言辞”最初向斐狄庇得斯的告白也是强调悠闲的节制生活的“快乐”[参见chairōn,行1008],对快乐的强调等同于甚至超过对其正义性[rightness]的强调。)当诉诸总体上的快乐失败之时,如我们所见,“正当的言辞”不得不放弃,并坦承他像我们一样是个“宽屁眼儿的人”(euryprōktos)。

信奉享乐主义(无论作为实际行为的理论还是一种规范性的理论)的人,仍然可能允许对习俗的某种有限的辩护。显而易见的是,没有任何社会秩序将导致一片混乱,在其中追求快乐也将比在秩序良好的城邦中困难得多。“反正当的言辞”并没有反驳这一点。他的建议不是抛弃习俗,而是建议小部分精明的人钻习俗的空子。他没有敦促斐狄庇得斯掀起社会变革,只是劝诱他搭现有制度的便车——违反了道德和公民法律但又足够精明地逃脱惩罚。“反正当的言辞”的道德建议与忒拉绪马霍斯在《王制》第一卷中的建议相近:他嘲讽习见的正义观念约束了被统治公民的自然欲望,并敦促普通人认识到,他的“好”(agathon,行1062)来自于盘算出怎么可以不受传统的羞耻和正当观念的约束。[38]在阿提卡法律中,傲慢(hybris)是指像对待奴隶或外邦人一样冒犯本邦公民。[39]在“反正当的言辞”的世界中,为追求个人满足而缺乏敬意变成了一种理想,替代了明智(sōphrosynē,参见行1068-1070)。

如此,“正当的言辞”的对手看来是一种常见的不道德的人(immoralist),与忒拉绪马霍斯相近,与卡利克勒斯(Callicles)也相差不远。柏拉图告诉我们,这些人正是苏格拉底所极力反对的,如果《云》把苏格拉底等同于这些人的话,我们就要仔细检查这些等同之处,看看我们是否一定要把阿里斯托芬看成“放荡的、谎话连篇的、诗艺中的阿尔喀比亚德(Alcibiades)”,[40]或者,像尼采本人所相信的那样,这种等同体现出对苏格拉底及其影响的“深刻的直觉”。[41]首先,我们必须搞清楚剧中的苏格拉底与“反正当的言辞”之间的关系。到目前为止,我们看到的苏格拉底只是这场辩论的安排者。但这已经意义重大了,因为这场辩论是按照打击旧式教育的目的来设计的,只有擅长口头辩论的高手才可能获胜。然而苏格拉底在多大程度上赞成辩论达成的享乐主义结论?斐狄庇得斯走进屋去接受“反正当的言辞”的指导。[42]出来之后,他却诉诸苏格拉底的权威为自己打父亲的行为辩护(行1432)。剧情让我们无法分清,这一变化到底是来自于苏格拉底还是他的手下。斐狄庇得斯进去的时候仍然将信将疑,出来之后却变成了新式教育彻头彻尾的信徒。这种效果让我们设想它应该来自于“反正当的言辞”持续的教导,或者,更像是来自一个有魅力的“反正当的言辞”,因为斐狄庇得斯对苏格拉底的个人印象比对他的发言人的印象更深。我们姑且可以说,如果苏格拉底不是仅仅赞同“反正当的言辞”对于不善言辞的习俗的批判,而的确试图为道德行为提供更坚实的论证的话,这种努力在他的学生身上失败了。

阿里斯托芬笔下的苏格拉底和“反正当的言辞”明显不同。一个有志于科学和沉思,一个只关心修辞。一个奉行禁欲,甘于忍受贫困、匮乏和寒冷而不改其乐;一个鼓吹热水澡的欢愉。一个贞洁,一个放纵。这两个迥然有别的人在哪些方面可能等同?我们将会在下一部分中看到,剧中的苏格拉底从头到尾都在讽刺传统的体操训练和道德教育以及支撑这种教育的虔诚。他完全相信,“我应该怎样活?”这样的问题只能从专家那里得到最好的回答,而不可能由多数人回答。通过安排这场辩论,苏格拉底明确地提出要求以论证来证明,他和“反正当的言辞”一起羞辱那些只有信念而没有言辞(logoi)的人。这两个人的区别显而易见,但这可能只是个人风格的差异——这种差异正体现了对传统群体一致性的攻击,并敦促每个人想出自己的行为方式及其理由。阿里斯托芬看到了也描绘了一个骄奢淫逸的、自我放纵的智术师与一个节制的、平静的、沉思的智术师之间的区别。但这部戏主张,这些差异掩盖了一个更基本的一致性:一种根本性的智识主义,它致力于揭露传统道德论证的不足,并主张凡不能证明自身的,就没有理由存在。并且我们看到,两个人的教导有着同样的(或者不如说累积的)效果:传统价值被削弱,并且没有提出可以经受住考验的替代性价值。怀着这种看法,现在让我们来检视斯瑞西阿得斯和他儿子的故事,看看这部戏在整体上多大程度地支持了这场辩论关于人类本性的结论以及苏格拉底对此的影响。