一 《诗术》与现代文教制度

亚里士多德何时讲授的“诗术”课程，今已无从查考（一说在公元前335年之前，一说在柏拉图去世那年，甚至更早）。可以确定的是，在亚里士多德的时代，雅典戏剧的繁荣已成明日黄花。

政治思想史家沃格林（1901—1985）说，《诗术》的诞生标志着“肃剧彻底瓦解”，因为，在亚里士多德笔下，肃剧被肢解为一系列写作技艺，“成了一种文学类型”的典范，似乎谁能掌握肃剧谁就“能理解其他一切文学形式”。沃格林没有想一想，既然雅典戏剧已经衰落，亚里士多德讲授戏剧写作技艺干什么呢？难道他真的像我们今人以为的那样，企望总结雅典人的文艺经验，由此建立一套关于文艺创作或文艺批评的理论？

现代文史家通常会这么认为，于是我们听说，亚里士多德的这部传世讲稿在西方文论典籍中具有无可争议的显要地位。

《诗术》是文艺理论或美学经典？

经典作品理应对教育具有指导意义和规范作用，但《诗术》的所谓显要地位仅仅看似如此。在如今的大学中，人文学科并没有“诗学”科目。大学有文学系，并没有“诗学系”，但“文学”等于“诗”或“文艺学”等于“诗学”吗？未必。作为一级学科“语言文学”属内的二级学科“文艺理论”，或属于哲学二级学科的“美学”，等于“诗学”吗？肯定不是。如果亚里士多德的“诗术”观对现代大学文教的开科设教并不具有规定性，那么，要说《诗术》有什么“显要”地位无异于学术神话。

其实，在西方古代的文教制度中，也没有“诗学”这个科目。古希腊人的确有诗教，但不能说诗教是“诗学”。古希腊的“高等”教育要么是哲学，要么是修辞学。在雅典民主政体时期，还出现过哲学与修辞学争夺教育领导权的著名争议。

到了古罗马时代，教育的主体是修辞学而非哲学。无论哲学还是修辞学，都会涉及对古传诗作的理解或解释，但无论在古希腊还是古罗马的教育中，都没有独立的“诗学”门类。希腊化时期的亚历山大里亚城出现了专门研究古传诗作的专家，他们被称为“语文学家”，而非“诗学家”。

在拉丁基督教中世纪晚期，“诗学”仍然是语法学、修辞学、逻辑学和艺学四科（算术、几何学、音乐和天文学）的辅助学科，依所附属的学科而有不同的批评模式。即便自近代以来，《诗术》也没有像亚里士多德的《政治学》或《伦理学》那样，成为现代西方文教制度中的一门独立学科的典范。现代文教中有一个名之为“文学批评”的专业门类，有的时候，文学批评显得与文学研究有所不同：文学批评指对同时代文学作品的品评，文学研究则指对文学写作的理论性探讨。但在更多时候，文学批评与文学研究很难区分。古代文学研究也可以被称为文学评论；反过来说，研究文学史实际上也是在做文学批评。

现代文教中的文艺批评实际包含文学史、文学理论以及对具体文学作品的分析，这门学科何时、为何以及如何获得独立地位，的确是个值得考究的思想史问题。一旦关注这个问题，人们就会发现，它恰好与亚里士多德《诗术》的历史命运相关。毕竟，16世纪的法国著名人文学者卡洛·斯特芳（Carolus Stephanus，1504—1564）编的《诗学历史辞典》（Dictionarium historicum ad poeticum，1553），史称法国的第一部百科全书。

《诗术》讨论了古希腊的三种诗作类型（叙事诗、肃剧诗、谐剧诗），现代西方学人往往把亚里士多德视为西方文学批评的始祖，其实是误会。“批评”这一观念是文艺复兴时期的产物，包含对古代和当代诗作的研究或评论。但在古代，这类“批评”或“评论”并非呈现为一种独立的文类形态。比如，柏拉图的《伊翁》或《斐德若》或《普罗塔戈拉》或《会饮》乃至《王制》（又译《理想国》）中有大量这样的“文学评论”，我们不能说，柏拉图的这些对话作品是“文学批评”经典。

现代的“批评”观念其实来自近代的所谓“考据”，首先是《圣经》考据，亚里士多德的“诗术”并非这类“考据”。古希腊早就有对古传诗作或当代诗作的解释，但与现代人所理解的文学“批评”不是一回事。正如西方很早就有《圣经》解释，但与近代才有的《圣经》考据［批评］不是一回事。

因此，用现代的文学批评观念来衡量，今人难免理所当然地认为，亚里士多德的《诗术》够不上文学批评的档次。据说，《诗术》没有重视文学批评或文学研究应该重视的东西，比如，命运或诸神对肃剧结局的重要作用，似乎现代文学批评比亚里士多德更看重命运或诸神的作用。同样，若用现代的文学理论观念来衡量，今天的文学研究者也得说，《诗术》还够不上文学理论的档次。据说，《诗术》“没有提及希腊悲剧的起源和发展的宗教背景，也忽略了悲剧的存在、兴盛和趋于衰落的社会原因”。何况，《诗术》“不是一篇完整的、经过作者认真整理润色的、面向公众的著作”，其中的术语“有的模棱两可，个别概念缺少必要的界定。文章的布局有些凌乱，某些部分的衔接显得比较突兀”，等等。既然如此，我们断乎不能说，《诗术》对如今的文学研究或文学批评有什么典范意义。

如今大学文科中还有庞大的美学专业，甚至有全球性的美学学会和各国分会，《诗术》对现代的美学是否有典范意义呢？

《诗术》开篇第一句就出现“美”这个语词，但亚里士多德并没有谈论什么“美学”问题。如à达默尔所说，美学是现代学术的产物，其奠基者是康德。在西方学界晚近出版的哲学史“权威”教科书中，甚至亚里士多德专家也承认，“如果按照我们现在对美学这一领域的理解，那么，亚里士多德的任何一本著作好像都没有专门涉及这一题材。”施特劳斯也告诉我们：

根据现今的大学课程表，或根据19、20世纪构建的哲学系统的目录页，就可以轻松地编出一份当今认可的哲学科目清单。请将这份清单与比如说阿尔法拉比或阿维森纳的哲学科目划分做一个比较。这些差别如此巨大，如此鲜明得骇人，以致连最短视之人也不会忽视；这些差别又是如此富有刺激性，以致连最懒惰的研习者也会被迫对其做一番思考。

举例来说，人们一眼就可以看到，中古并不存在如美学或历史哲学这样的哲学科目，从而立马产生一种不容置喙且绝对正当的对诸多现代学者的不信任，这些学者连篇累牍地讲论中古美学或者中古历史哲学。

于是，人们有兴趣询问：“美学”和“历史哲学”这些术语到底从什么时候开始冒出来？当得知了它们的出现始于18世纪，人们便开始反思它们的出现所隐含的条件——这样，人们便已经步入正轨了。

问题是，如今谁会有兴趣去“比较”现代与古代的学科差异？我们虽然不是“最短视之人”，也绝非“最懒惰的研习者”，但我们断乎不会产生对现代学术的不信任。

18世纪中期，“美学”和“历史哲学”几乎同时成为显学绝非偶然，两者均为此前两百年欧洲学术变迁的结果，而总结这一结果的则是19世纪初的黑格尔。我们应该注意到，普鲁士王国的大哲人黑格尔在47岁那年开设美学大课，从1817年至1829年共讲了五个学期。几乎与此同时，他也开设了法权哲学和历史哲学大课。开设“法权哲学”大课是在1818—1819年冬季学期，随后出版的讲稿《法哲学原理》（1821）在授课时已作为讲义印发给学生。黑格尔开设“世界历史哲学”大课共五次，第一次在1822—1823年冬季学期，最后一次在1830—1831年冬季学期，历时近十年，与开设“美学”大课几乎并行。

黑格尔身前仅出版了“法权哲学”大课讲稿，因为，早在开设这门大课十多年前，他就已经在讲授这门课程的实际内容，即批判英格兰哲人提出的市民社会式的国家构想。可以说，无论黑格尔的“美学”还是“历史哲学”，都与他对现代式国家构想的批判有关。至于英格兰哲人的市民式国家哲学为何会引出“美学”问题，翻阅一下沙夫茨伯里伯爵三世（3rd Earl of Shaftesbury，1671—1713）在1711年匿名出版的《人、道德风尚、意见及时代之品格》（Characteristics of Men，Manners，Opinions，Times）也就清楚了。

那么，美学与历史哲学有何内在关联，两者与市民国家批判又有何关系？

黑格尔去世后，其后学依据学生的听课笔记将“美学”大课的讲稿整理成《美学》出版（1835）。此前和之后，德意志学界撰写美学论著的学人代不乏人，但就系统性和理论深度而言，黑格尔的美学讲稿无人能及。一百年后，德国大哲海德格尔尖锐抨击美学，矛头直指黑格尔而非康德。可见，美学专业的真正奠基人是黑格尔。

黑格尔的美学与亚里士多德的《诗术》毫无关系：何谓“美”的问题明显与何谓“诗”的问题是两码子事。在美学讲稿中，如何“作诗”的问题变成了如何呈现“美”。在“浪漫型艺术”这个分类题目下，黑格尔才系统论述“诗”。沃格林显然搞错了：严格来讲，是黑格尔而非亚里士多德，才把“诗”变成了一种文学类型。在《美学》中，《诗术》中的“作诗”问题压根儿就不见了。

海德格尔算得上现代的亚里士多德专家，晚近半个多世纪以来，他对亚里士多德哲学的现象学解释影响极大。在尖锐抨击现代美学的同时，海德格尔解释过好些古希腊诗人和现代诗人的作品，似乎要回到亚里士多德的“诗术”。其实，就背弃亚里士多德的“诗术”而言，海德格尔的现象学式的诗说比黑格尔的美学更为决绝和彻底。

尽管如此，与亚里士多德一样，无论黑格尔还是海德格尔，都不是如今意义上的文艺理论家，而是哲学大家。黑格尔的美学也好，海德格尔的诗说也罢，既非文学批评亦非文艺理论。由此我们值得意识到：哲人如何理解诗和作诗，无论对西方思想史还是中国思想史而言，都是应该搞清楚的大问题。从这一问题意识出发，我们才有可能触及亚里士多德《诗术》的典范问题的要害。

诗学与哲学品质的古今之辨

尽管海德格尔尖锐抨击美学学科，这个专业在现代文教中的地位并未受到丝毫动摇。在海德格尔启发下，à达默尔的《真理与方法》甚至成了近半个世纪以来据说最有影响的美学要著。

其实，《真理与方法》并非美学专著，而是力图推进海德格尔所开拓的解释学路向的哲学专著。如à达默尔自己所说：他论及艺术理论或美学问题不过是为其哲学解释学铺路。à达默尔自信地以为，他的《真理与方法》超越了海德格尔的《存在与时间》。因此，我们有必要关注这样一个问题：诗学与理解何谓哲学究竟有什么关系？

施特劳斯读过《真理与方法》后给à达默尔写了封信，非常坦率地批评自己的老朋友：

您的著作包含了一种艺术哲学，但是，除了拒斥黑格尔的（以及柏拉图与亚里士多德的）那种认为哲学理解优越于艺术理解的观点，哲学与艺术关系的论题并没有得到处理。我不知道，这是否由于不充分的“历史的”反思所致。

施特劳斯所说的“艺术”，相当于亚里士多德所说的“诗”。在《诗术》中，亚里士多德不仅论及音乐，也涉及绘画和雕塑。哲学与诗的关系论题，就是哲学理解与诗的理解何者更高的问题。

施特劳斯继续写道：

如果艺术的概念已经成问题，如果因此而预示了［应该］重新赢回某种丢失的东西，我的推论毋宁是，我们必须以回复到［艺术］那个概念或产生那个概念的意识后面来开始。这样我们将会被带回到这一观点，我们称作艺术的东西原本被理解作sophia［智慧］。

在这一阶段，“艺术就是知识”得到承认。但是，什么样的知识呢？显然不是哲学的知识。随着哲学的出现，哲学与诗的张力也出现了，它对哲学与诗都是一种本质性的张力，正如哲人们必然知道、诗人们或许知道的那样。（同上）

施特劳斯提醒à达默尔，他压根儿遗忘了古老的诗与哲学之争。在施特劳斯看来，这种遗忘绝非无关紧要的事情，因为这关系到对何谓热爱智慧［哲学］的理解。沿着德意志古典哲学的发展轨迹，哲学最终显得成了美学，海德格尔尖锐地攻击美学，也不过是为了让哲学“必须在存在之谜上去作诗”。无论哪种情形，哲学与诗的张力都彻底消失了。

施特劳斯对à达默尔说，要重新获得对源初的热爱智慧［哲学］的理解，就必须致力于重新理解古老的哲学与诗的张力：

为理解这张力，必须倾听来自两方面的声音（参《王制》卷十论哲学与诗之争）。关于诗对抗哲学之事件最伟大的文献是阿里斯托芬的《云》。这一经典文献是一出谐剧而非肃剧，这并非偶然。不管怎样，在研究《云》（以及阿里斯托芬的其他谐剧）时，我学到了某些在任何现代人那里都学不到的东西：对阿里斯托芬谐剧最深刻的现代解释（黑格尔的）远不及柏拉图在《会饮》中对阿里斯托芬所做的阿里斯托芬式的呈现。（海德格尔对谐剧保持沉默。至于尼采，请参《快乐的科学》，格言1）一句话，我相信，现代艺术哲学即便摆脱了美学的偏见，其基础也太狭小了。（同上，页408—409）

阿里斯托芬的谐剧《云》从诗人的立场出发并以诗的方式向热爱智慧［哲学］的生活方式发出挑战，苏格拉底的学生柏拉图在《会饮》中以其人之道还治其人之身，即以拟谐剧的方式或作诗的方式回击阿里斯托芬。作为柏拉图的学生，亚里士多德当然熟悉这一历史的哲学事件，尽管阿里斯托芬离世时（公元前380）他才四岁。

施特劳斯没有提到亚里士多德的《诗术》，他为何对此保持沉默？毕竟，接下来“关于诗对抗哲学之事件最伟大的文献”，恐怕非亚里士多德的《诗术》莫属。难道不可以设想，《诗术》是在以拟肃剧的方式回击阿里斯托芬？

响鼓不用重锤，施特劳斯写在括弧里的话提到尼采《快乐的科学》的开篇格言，已经暗示了尼采与亚里士多德的《诗术》之间的关系。尼采在这段格言结尾时说：

以此次附录于本书的若干诗作为例，作者以无可原谅的方式嘲弄所有诗人，可是，我这个复活的人发泄恶意的对象，绝不仅仅是诗人及其优美的“抒怀式情感”。谁又知道，他究竟要为自己寻觅什么样的祭品呢？那些诙谐诗作素材里究竟是何猛兽，一下子就把他刺激起来了呢？是“开始了的肃剧”啊，这部疑书又不是疑书在结尾时这样回答。当心啊，有害的、凶恶至极的东西——“开始了的讽刺模仿”——宣告将要来临。这毫无疑问……

尼采极为夸张地要以作诗方式“嘲弄所有诗人”，他把这种方式称为“讽刺模仿”，即阿里斯托芬式的谐剧模仿，但这种谐剧式模仿仅仅是一部真正的肃剧开始之前的序曲。从亚里士多德《诗术》的文本结构来看，尼采的说法是否来自《诗术》的启发？

还应该注意到，在提到尼采之前，施特劳斯说“海德格尔对谐剧保持沉默”。显然，施特劳斯提请à达默尔思考这样一个问题：作为哲人的尼采为何在看待诗的问题上与海德格尔有如此差别？对我们来说，搞清这个问题对理解《诗术》极为重要。

施特劳斯接下来谈到，伦理相对主义在20世纪已经泛滥成灾。所谓伦理相对主义指抹去人性品质的好坏、优劣、高低之分，我们都知道，尼采对此深恶痛绝，发誓要与抹去这种区分的歪风邪气血战到底。

伦理上的相对主义来自哲学上的相对主义，施特劳斯在信中紧接着就对à达默尔说：

“相对主义”一词表示了您所讨论的最广泛的问题。您认为“所有人类价值”的相对性、所有世界观的相对性乃理所当然。您认识到，这一“相对主义的”论题本身注定是“绝对和无条件为真的”。（《回归》，页409）

作为一种哲学的解释学，竟然是在致力于论证“相对主义”，而热爱智慧［哲学］的生活本来是靠追求普遍的确定性才获得自己的正当性。用苏格拉底的说法，“以正确的方式热爱智慧”所面临的最大威胁是相对主义，因为有人主张：

绝对既没有健全的东西也没有牢靠的东西，万事万物简直就像欧里珀斯水流那样，一上一下翻转，无一刻不变动不居。（柏拉图，《斐多》，90b4-d7）

吊诡的是，持有这种观点的人自认为“自己成了最智慧的人”，即最聪明的哲人。显然，要成为这样的哲人并不容易，同样需要经历艰难的智性思考。

普遍解释学或解释学本体论所属于的历史处境，并非一个与其他处境一样的处境；它是“绝对的时刻”——与黑格尔的体系之属于在历史进程中的绝对时刻相类似。我说的是类似而不是相同。

我则想提到一种消极的绝对处境：从存在之遗忘状态中的觉醒，属于所有存在者的震颤，而一个人所醒悟到的东西并非以一种体系形式所表现的最终真理，而毋宁是一个永不会得到完全回答的问题——一个必定作为最终层面的探问与思想的层面。（《回归》，页409）

这段话不仅一针见血地点出了解释学哲学的历史主义品质，而且深刻地揭示了解释学哲学何以必然导致相对主义的哲学理据：“属于所有存在者的震颤”（Erschütterung alles Seienden）抹去了人的德性差异，因为，“震颤”属于每个存在者在历史中的“绝对时刻”。换言之，解释学哲学恰恰体现了现代美学与历史哲学的内在关联。施特劳斯紧接着写道：

请让我从这里出发来看一下“所有人类价值的相对性”。如您所说，实存（existence）本身即在理解（verstehend）；这一理解当然“也”是对to kalon kai to dikaion［美与正义］的理解，因此它本质上“做着价值评估”。这意味着，存在必然是在一种特定的道德风尚中，或通过这道德风尚而存在，这种存在不是作为纯然强加的、而是作为被理解且明见的东西而具有约束性；这特定的道德风尚的明见性正是对世界之特定理解的明见性的基本特征。而这便意味着，对于存在来说，相对主义问题从来不曾出现过。那么，解释学本体论（或不论怎么称呼它）便在这样的意义上本身是历史的：它根植于一种特定的“历史世界”，从而根植于一种必定带有解释学本体论之终极特征的特定风尚与德性之中。（同上，页409—410）

“理解”固然是属人的本质性［实存性］活动，但即便从日常经验来看，人的“理解”活动也有伦理性情上的差异。首先，世人的“理解”所关切的对象依各自的天性而有差异：并非每个人都对理解美和正义有兴趣，也并非每个人都对理解权利或财富有兴趣。其次，即便所关切的“理解”对象相同，每个人的理解也明显不同：无论理解美和正义还是权利或财富，世人的理解都因自然德性上的差异而明显不同，以至于难免产生分歧。

在古代文明政治体中可以看到，礼法对世人的在世理解所做出的规定乃是共同体形成道德秩序的基础。这意味着，无论“理解”的对象还是对同一对象的理解本身，都有优劣、高低、先后之分。然而，对于启蒙智识人来说，这类道德规定是“纯然强加”给每个人的。解释学哲学把“理解”还原为人的基本生存行为，或者说寻求所谓“本真的”理解，把“理解”视为人的生存在世的“在”本身，意味着视传统礼法为无物，“理解”的德性差异因此被取消了。

所以，施特劳斯说，解释学本体论看似很哲学，其实是某种“特定的道德风尚”的产物。换言之，把“理解”还原为人的所谓“本真”的生存行为，在à达默尔看来是一种哲学真理的发现，在施特劳斯看来则不过是一种特定的历史的“道德风尚”的表达，因为“它根植于一种特定的‘历史世界’”。

倘若如此我们就值得问：什么样的“历史世界”或何种“特定的道德风尚”？

我们知道，“道德风尚”（Sitte/Sittlichkeit）这个语词在黑格尔的《法哲学原理》中是个关键词。我们也知道，并非黑格尔的枯涩思辨，而是比他早差不多一个世纪的沙夫茨伯里的华彩文章，让这个语词成了时代的重点语词。在整个18世纪的欧洲，《人、道德风尚、意见及时代之品格》的影响都相当大，对德意志思想界的影响尤为显著而且持久。因此我们应该问：沙夫茨伯里为何在当时会有如此大的影响？答案很简单：他扭转了霍布斯以及他自己少年时代的老师洛克的智识关注对象，即不是关注人性的自我保存欲望或拥有私人财富的权利，而是关注人性的各种类似于本能的道德情感。

沙夫茨伯里在1709年匿名发表的《共通感：论机趣和幽默的自由》（Sensus Communis，an Essay on the Freedom of Wit and Humour）和《道德论者：哲学狂想曲》（The Moralists，a Philosophical Rhapsody）两文最重要，其中大量谈到“美”和“诗的艺术”以及所谓审美情感之类的问题，均收入文集《人、道德风尚、意见及时代之品格》。

我们知道，“共通感”是后来康德在《判断力批判》中深究的重要论题之一。笔者在20世纪80年代初学习美学的时候就碰到这个论题，但一直没有明白，“共通感”成为一个话题意味着什么。二十多年后，笔者才渐渐明白，“共通感”成为重要论题，乃因为它涉及“自然状态”论出场之后对人性的重新理解。在沙夫茨伯里看来，霍布斯和洛克对于人性的看法是错的，因为人性既非计算式的理性，也不是那么自我中心。

有一种观点不无道理：沙夫茨伯里的文章堪与洛克的《政府论》媲美。这意味着，如果洛克的《政府论》旨在为一种后基督教的政体立法，那么，沙夫茨伯里的道德论就是在为后基督教时代的道德风尚立法。莱布尼茨在评《共通感：论机趣和幽默的自由》时说得很清楚：这篇作品“似乎既想要让我们时代的人变得更有教养，又想让这个过程变得更令人愉悦一些”。因为，作者反对把人与人的关系视为与狼共舞，而是相信人性本善。莱布尼茨似乎对两种观点都不以为然，他仍然相信，如马基雅维里观察到的那样，人通常既不善也不恶，至善或极恶之人都非常罕见。其实，这种观点与其说来自马基雅维里的观察，不如说来自古典哲人的见识。因此，莱布尼茨还提到，这些问题涉及亚里士多德关于政治的见解。

由此来看，沙夫茨伯里的道德论的确应当被视为一种政治哲学，尽管他的文章带有突出的如今所谓文艺批评的特征。反过来说，我们应该明白，所谓“美学”其实是传统政治哲学的现代替代品。从而可以理解，沙夫茨伯里谈论的诸种道德情感或艺术趣味，为何在18世纪会成为美学论题。

尤其值得注意到，在讨论人性的道德情感时，沙夫茨伯里非常看重民族生活及其历史给人性打下的烙印，并凭此认为，真理无不受历史的规定或塑造：

要恰当地判断历史真理，以及判断来自不同民族、年代与时代，其性格和兴趣也各不相同的古代作家遗留给我们的关于人类过往行为和环境的描述，还需要检验和理解先前的真理。（《特征》，页80）

这一说法堪称典型的历史主义主张，迈内克把沙夫茨伯里视为历史主义思想的开山祖，完全有道理。

在沙夫茨伯里影响下，哲人纷纷成了道德论者，让尼采非常恼火：哲人难道应该是黏乎乎的道德家吗？我们知道，尼采对这类哲人或作为道德论的哲学发起了猛烈攻击。尽管如此，就文体风格或具有文学批评的特征而言，尼采与沙夫茨伯里一脉相承。

海德格尔接续尼采的关切，决意彻底清除浮在哲学思考上面的道德论泡沫：现象学的解释学本体论就出场了。现在我们可以理解，施特劳斯为何在给à达默尔的信中会说：

也许可以更准确地说，这作为主题的本体论属于一个当其衰落的世界，当其特有的风尚与德性已经丧失其明见性或约束力，因此解释学本体论必定——当然不会梦想制造一种新的风尚与德性，而是——使人们对它可能的到来有所准备，或让人们易于接受它可能的出现。（《回归》，页410）

相当尖锐地剖析过解释学哲学的品质之后，施特劳斯毫不客气地批评à达默尔：

然而，即便在这两个世界“之间”，高贵与低贱之间的基本区别及其至关紧要的含义，对于每一个不是野兽的人都仍然保持着其明见性与约束力。这些以及类似的事物并没有像您自己在第295页以下所解释的那样，因其普遍性而丧失其确定的含义。（同上）

按照亚里士多德的《伦理学》，高贵与低贱之间的区别具有普遍性，所谓伦理普遍主义指人的伦理差异具有普遍性。在《诗术》中，如何展示人性的伦理差异成了中心议题。现代美学用审美意识取代传统的伦理意识，意味着用所有公民共通的“趣味”或“鉴赏力”之类的风尚取代高贵与低贱之间的伦理品质区分，其结果因此是伦理相对主义。

施特劳斯已经把话说得如此明了，à达默尔仍然没有领会，并在回信中为自己辩护。施特劳斯的再次回复很简短，他说：

您将不得不承认，在您的后——历史主义解释学与前——历史主义（传统的）解释学之间存在一种根本区别；这便足以涉及您关于艺术作品与语言的学说，它至少按您的陈述绝非一种传统学说。如果是这样，那便有必要反思要求这种新解释学［出现］的处境，即反思我们的处境；而这种反思将必然揭示一种彻底的危机，一种史无前例的危机，而这正是海德格尔用世界黑夜的临近所意指的东西。或者，您否认这样一种反思的必要性与可能性？在您对这一至关重要的问题保持沉默与您未能就我关于“相对主义”的评论做出回答之间，我看有一种关联。（同上，页418）

据à达默尔回忆，他后来继续给施特劳斯写信，而施特劳斯再也没有回复。看来，与其说施特劳斯没有时间和精力回信，不如说他觉得没有必要继续说服老朋友。à达默尔对人性的高贵与低贱的伦理差异缺乏敏感，从而对伦理相对主义所显明的“史无前例的危机”毫无感觉，一如我们对阿伦特凭靠康德的《判断力批判》发皇“公民哲学”强化这一危机毫无感觉——岂止毫无感觉，甚至趋之若鹜。既然如此，即便是朋友，苦口婆心有何作用。

施特劳斯对《真理与方法》的批评让我们应该看到，如果没有先搞清楚亚里士多德为何以及如何论“诗”和“作诗”，那么，我们很难真正搞懂黑格尔如何论“美”，或海德格尔如何论“作诗”，更不用说明白《真理与方法》的问题所在，难免跟随à达默尔的“解释学本体论”及其“审美意识”翻来覆去想问题。殊不知，康德以来的现代哲人津津乐道的所谓“审美意识”，不过是现代历史意识的伴生现象，其结果是伦理相对主义大行其道。

西方思想史上的一个大问题由此浮现出来：无论黑格尔还是海德格尔，都力图超越亚里士多德，他们与亚里士多德在何谓诗以及何谓作诗的问题上的思想差异，竟然涉及伦理相对主义这一“史无前例的危机”。如果这也是我们中国学人今天必须面对的危机，那么，我们也必须回到柏拉图所展开的哲学与诗的“本质性张力”。

亚里士多德的《诗术》是回到这一“本质性张力”的门径，可是，即便要回到这一门径也明显困难重重。因为，我们阅读《诗术》所面临的首要问题是：能否像亚里士多德自己所理解的那样理解《诗术》。