中唐古文与子学传统
——“子书”“文章 ”之关系与中古文学观演变
刘宁
中唐的古文作者，广泛学习前代著述，其中当然包括子书。韩愈《进学解》提到自己“沉浸浓郁”时所罗列的著作中就包括《庄子》，此外《读墨子》《读鹖冠子》《读荀》等杂文的写作也透露出他对诸子的关注，他所创作的《后汉三贤赞》特别称扬了王充、王符、仲长统和他们创作的子学论著《论衡》《潜夫论》《昌言》。柳宗元谈到自己为文“参之孟、荀以畅其支，参之庄、老以肆其端”（《答韦中立论师道书》）。他本人还注释过扬雄《法言》，后人更屡屡谈及其文章对先秦诸子的胎息之迹。
但是，古文作者主要是以“篇什”的形式进行创作，虽涵咏前代子书，却很少独立创作体系化、理论化的子学论著。汉魏以来，议论性的子学论著具有“成一家之言”的重要意义，一直是士人集中表达其社会人生思考的撰述形式。有着深刻文化思想追求的中唐古文家，为什么弃这一思想表达手段而不用，而专力于文章？古文作者为表达文章写作的精神文化追求而提出的“文以明道”，如果放在他们自觉回避子学著述而专力于文章的选择下来观察，又会呈现怎样独特的内涵？对于前代子学传统，他们又是如何接受？这些问题与中古学术和文章学在中唐的显著变化有直接的联系，值得做深入的分析。
一
钱穆先生曾将“古文”的兴起视为“家言复起”，即“成一家之言”的子学传统的重振。他在《读姚铉〈唐文粹〉》中说：“韩柳以下之古文，大体可谓是上承儒道名法诸子著书之意，此当是古者百家言之遗说。清儒章实斋《文史通义》，尝谓家言衰而集部与之代兴，以此论建安以下之集部，实更不如以此论韩柳以下之集部为尤贴切。”其又云：“韩柳古文运动乃古者家言之复起。”
钱氏之说，承章学诚“子史衰而文集之体盛；著作衰而辞章之学兴”之义而来，但若从韩愈本人古文创作的精神追求来看，他的意见并不十分准确。韩愈写作古文，有深刻的思想寄托，也广泛学习“三代两汉之书”，其中当然包括先秦和汉代的子书，但是，若从韩愈古文写作的思想抱负来看，他的立意又不在“成一家之言”的子书格局。他对于中古时期的子学著述传统，有着十分自觉的回避，要理解这一点，还要回到对先唐子学的全面观察。
子学有着悠久的传统，和十分复杂的内涵，在不同的历史阶段呈现出不同的面貌。古代目录对“子部”的划分经历了由狭到广的变化，刘歆《七略》、班固《汉志》有“诸子略”一类，所著录的是反映一家一派思想学说的著作；待至《隋书·经籍志》，“子部”内容扩展得甚为丰富，《汉志》“兵书”、“数术”、“方技”三类皆囊括其中，“子部”在四部分类中，成为内容和形式相对明确的“经”、“史”、“集”之外的、内容比较驳杂的类目。
虽然子部的内容在中古时期变化很大，但《汉志》“诸子略”所收录的反映一家一派之思想的著作，始终是子部的核心。先秦时期诸子之书非由一人创制，由学派中人集体完成；汉代以下，由个人独立完成的思想著作成为子书的重要形式。近人江瑔云：“古人著书，必持之有故，言之成理，卓然成一家言而后可以名曰子书。”这反映了人们对子书核心体制的理解。
从写作形式上看，先秦诸子展现出极为丰富的面貌，如《庄子》之荟萃寓言与杂说的“荒唐谬悠”之辞，《墨子》之论议，《孟子》之滔滔论辩，《韩非子》之快捷犀利和杂用论难、议论多种形式，《荀子》之创为严整的说理论文，千姿百态，各擅风神。而从《吕氏春秋》、《淮南子》等秦汉之际出现的子学著作开始，汉代以下个人创作的子学论著则形成体系化、理性化、议论化的主导风格。张之洞《书目答问》在“周秦诸子”之后分类著录汉代以下的子学著作，其第一类儒家，就首标“议论经济之属”，著录有《法言》《新语》《新书》《盐铁论》《论衡》《潜夫论》《新论》《申鉴》《典论》《中论》《人物志》《傅子》《物理论》《中说》《因论》《续孟子》《伸蒙子》《公是先生弟子记》《郁离子》《明夷待访录》《潜书》《法书》《群书治要》和古格言十二论等24种著作。张氏曰：“此类兼综事理，亦尚修辞，后世古文家，即出于此类，此类多唐以前书，故列前。”这些著作中的《新语》《新书》《论衡》《潜夫论》《新论》《申鉴》《典论》《中论》《人物志》《傅子》《物理论》《明夷待访录》《潜书》等13种都是典型的连缀专论而成的“论著”形态，正如张氏所言，这些著作构成了唐前儒家子书的主体。汉代以来，九流十家多归式微，而杂家独大，张氏于唐前杂家子书所著录的《淮南子》《抱朴子》《金楼子》《刘子》《颜氏家训》《长短经》《两同书》等也是典型的理论论著形态。由此可见，理论论著形态的子书，成为汉唐之间子学创作的重要形式。
这些理论子书，在写作形式上具有体系化、理性化的特点，在内容上，囊括形上之思、社会批判、立身为政之术等多方面内容，道术兼重，天人并举。《文心雕龙·诸子》云“诸子者，入道见志之书”，又云“博明万事为子”。在写作形式上，与先秦诸子的奇伟飞动、变态百出不同的是，汉魏诸子皆以理性化之议论体式来表达，以述理为基本格局，论辩锋芒被收敛，很少使用形象化的手法，注重逻辑论证。这种体式的写作渊源，可以直接追溯于战国晚期的荀子。
荀子之文章在先秦诸子中最缺少生动的面貌，但对秦汉以后的子学论著则产生了十分显著的影响。先秦诸子散文的研究者已经指出，荀子和韩非子开创了专题论文的形式，在说理文的发展中扮演了重要的角色，但这样的认识，还可以更进一步深化。荀子以其复杂的正名逻辑、名辩思想以及以礼法为核心的政治伦理思考，创造了逻辑化、理性化的说理文形态，开辟了中国的理论化说理传统，这个传统和先秦“策”所代表的功利化现实议论逐渐形成明确的区分。同样处在战国晚期的《韩非子》虽然也受到荀子的影响，但主要接续的是“策”的传统，因此其议论说理，现实和功利的色彩较强。对于汉代以后理论化子学论著之写作方式的形成来讲，《荀子》的影响远在《韩非子》之上。
荀子之文的理性化色彩表现在诸多方面，从行文的结构上看，荀子之文表现为以陈述规范为核心的述理结构。《荀子》的论文大部分是在“述”的基本格局下展开，以“说明”和“解说”为基本的特征，文章往往围绕篇题所规定的核心论点述说众多的分论点，但分论点之间并无递进纵深的推衍关系，而是表现为一种平行、综合的结构。后世读者多期待于议论文的纵横起伏与层层深入，往往在《荀子》中觅之无踪，阅读也因之而缺少跌宕，对《荀子》文气散缓的批评，自古以来，不乏其人。
以“正名”为核心的逻辑论证，奠定了《荀子》论证方式的核心内容。荀子的逻辑论证，是以“正名”为基础而综合运用分辨与推类的方法。
荀子之文的又一特色，在于礼义之辩的理性化色彩。荀子生当百家争鸣的时代，对论辩高度重视，他提出“君子必辩”，但他所主张的，是高度理性化的论辩，要以理服人，而不主张争胜于意气。他说：“谈说之术，矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，分别以喻之，譬称以明之，欣欢、芬芗以送之，宝之珍之，贵之神之，如是则说常无不受。虽不说人，人莫不贵，夫是之谓为能贵其所贵。传曰：唯君子为能贵其所贵。此之谓也。”这种矜庄端诚的谈说态度，正是礼义在心、以理服人的体现。荀子认为，论辩时一定要发而合理，言得其当，其曰：“君子必辩，凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩言险，君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也。”（《非相》）
《荀子》书中有论辩的内容，但与《墨子》《孟子》《韩非子》等书中的论辩内容相比，则文辞之犀利、意气之腾涌都十分逊色。墨子十分重视“辩”的作用，认为通过“辩”可以明是非、辨利害，其中对辨利害的强调，表达了墨子对论辩之现实作用的高度重视。因此，墨子在论辩中，时时体现出关切现实利害的紧迫感，为追求强烈的效果，有时也不免武断，例如其著名的三表法就有经验论证的局限，这些都使墨子不如荀子中正平和。《孟子》之论辩，更有强烈的感情色彩。孟子之“知言”，是与“养气”联系在一起，“浩然之气”为论辩带来了强大的气势，这与荀子的平和形成了鲜明的对比。《韩非子》之论辩，则善于揣度人心，感染情绪，时有危言耸听之笔墨，快捷犀利。《庄子》的论辩则不寻理性思辨之常路，以启发联想感悟的方式来进行。在先秦言辩风气中，荀子的论辩最为理性中正。
两汉以下理论化的子学著作，基本是在荀子之写作格局的影响下展开。
首先，《荀子》那种陈述罗列式的“述理”格局成为流行的体式。汉代以下之子书，极大地收敛了先秦诸子论辩的锋芒，其中已经很难看到墨子式的痛陈利害、论辞急迫的议论和孟子式的滔滔雄辩，更多的则是辞气十分节制的议论与辨析。例如王充之《论衡》，其讥刺时弊，有很深的现实关怀，也多有论辩内容，但在表达上比较理性节制，如《非韩》《刺孟》等篇，其辞气远未如先秦诸子那样透达无遗。至于《荀子》所运用的以“正名”为核心的逻辑论证，在汉代以下也成为子书最为常用的论证方式。当然，相较于《荀子》，汉代以后的子书增多了历史论证的内容，但对“正名”的逻辑论证的运用仍然是主要的。
《荀子》中有四篇以“论”为名的篇章，创造了“述经叙理”、“辨析群言”的写作格局，这成为汉代以后理论性“论”体文的先导。可以这样讲，《荀子》深刻影响了汉代以后文章著述中的理论说理传统，这既包括理论化的子学论著，也包括汉魏六朝时期十分兴盛的“论”体文写作。当佛教进入中国之后，佛教的思辨和荀子所开辟的理论说理传统发生了最密切的联系。
在汉代以下的士人著述中，理论化的子学著述和“论”的写作一直享有崇高的地位，《论衡》就认为“造论著说之文，尤宜劳焉”。王充高下“文”之等第，认为“文人宜遵五经六艺为文，诸子传书为文，上书奏记为文，文德之操为文”。显然，最上者是五经六艺之文，其次便是“造论著说”之诸子，再下则是奏记赋颂之类。汉末曹植《与杨德祖书》认为：“辞赋小道，固未足以谕扬大义，彰示来世也……吾虽薄德，位为藩侯，犹庶几戮力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功，岂徒以翰墨为勋绩，辞颂为君子哉？若吾志不果，吾道不行，亦将采史官之实录，辨时俗之得失，定仁义之衷，成一家之言，虽未能藏之名山，将以传之同好，此要之白首，岂可以今日论乎！”晋之葛洪亦云：“正经为道义之渊海，子书为增深之川流。”（《抱朴子外篇·尚博》）子书无疑作为立言的最高载体，成为立功之外人生价值实现的最重要手段。
二
从总体上看，中唐古文作者对汉代以来理论化子学论著的写作表现出明显的疏离，张之洞认为后世古文多出于“议论经济体”子书的看法是不正确的。
中唐古文运动的先驱李华、萧颖士、独孤及、元结等人，唯有元结的作品中出现了子书形态的著作《元子》《浪说》《漫说》，然而遗憾的是，这些著作今天都已散失，难以得知其具体的写作形式。
作为中唐古文运动的代表人物，韩愈曾注释《论语》，但没有撰写任何理论化的子学论著。韩愈的同道皇甫湜、李翱也未曾留下子书作品。与此稍有不同的是，柳宗元所著《非国语》汇集对《国语》的疑辩之论，其形态类似子书；刘禹锡《因论》汇集杂论之文也有子书的形态，但其杂论更类似寓言杂说，与汉人《新论》《论衡》《中论》一类子书的丰沛议论远不能相比，而且就其在柳、刘二人整体创作中的地位来看，其重要性也远不及子书之于汉人。《新论》《论衡》《中论》《典论》都是包罗作者人生社会思考且内涵丰富的长篇大帙，是作者创作的重心，而《非国语》与《因论》之于柳、刘，不过是其创作内容很小的一部分。
降及晚唐，古文运动继承者的撰作中出现了子书的身影。例如罗隐的《两同书》，其从撰写方式到体制格局都是非常典型的理论化子学论著；尤其值得注意的，是罗隐的《谗书》和皮日休的《隐书》，从内容上看，这两部书表达了作者反思社会的“一家之言”，编排形式也类似子书，与汇集作者文章作品的《罗昭谏集》和《皮子文薮》都有明显的区别。但与汉代以来理论化的子书相比，其撰写方式又十分不同，《谗书》以形象化的寓言表达辛辣的讽刺，《隐书》则以格言警句讥刺时弊，两者在今人的散文史上都被称为小品文；从创作渊源上，其与韩愈“杂说”一类的讥刺之文有直接的继承关系。这种以小品文章集结而成的“子书”，已经完全改变了汉魏以来理论化子学论著的形态。
汉魏以来与理论化子书有着密切关系的“论”体文的创作，在中唐古文作者中，也表现出复杂的接受状况。在古文先驱者中，对子书撰述最有兴趣的元结也留下多篇“论”体之文，如《漫论》《丐论》等；柳宗元、刘禹锡对“论”体文的写作也倾注了很鲜明的热情，柳宗元之《封建论》、刘禹锡之《天论》都是脍炙人口的篇章。而与之相反，韩愈则对“论”体文的写作全无兴趣。晚唐时期，“论”体文的写作在古文运动的后学中日渐稀少。总的来看，从古文运动的先驱到晚唐的后继者，对汉魏理论化子书和“论”体文有所继承，但在古文创作的整体格局中显然不占主流。
韩愈对“论”体文的写作表现出鲜明的回避。韩愈之弘扬儒道，不是以儒道自身的反思为主，而是以根本性的发明建树为特点，他使儒道复明于天下的方式，是直接呈现儒家伦理，而不愿过多关注对群言是非的讨论。在《送穷文》中，他自称“傲数与名，摘抉杳微，高挹群言，执神之机”，而所谓“高挹群言”，就是对群言的傲视与超迈的姿态。
人们论及韩愈之论辩，多认为其艺术渊源于孟子，但韩愈和孟子之间还是有很明显的不同。孟子以“知言”、“养气”相标举，“养气”使孟子的议论具有充沛的气势，而“知言”则体现了对群言的关注，所谓“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”（《公孙丑》）。孟子注重辨证群言，因此他运用的逻辑手段也比较丰富，这与荀子对言辩进行辩证的态度有许多接近之处。与孟子相比，韩愈的论辩更侧重“养气”，而在“知言”的一面较少措意，其议论侧重树立自己之观点，而缺少折中群言细致辨析的兴趣，在论证方式上并不以论证手法的丰富见长。
韩文对间接论证有大量的运用，形成“不辩之辩”的特殊效果。所谓“间接论证”是一种特殊的论证方式，即间接反驳法，在《庄子》一书中有不少运用。庄子的学生称庄子之说是“谬悠之说，荒唐之言，无端涯之辞，时恣纵而不傥”（《庄子·天下》）。庄子的论证常常超然谬悠，使人难以把握，其原因在于庄子所倡“齐物”之论是以“齐是非”为核心，因此在论辩中常常超脱论敌之“是非”而别有树立，再以此来反驳“是非”之论。庄子往往使读者先接受其“齐是非”之论，接受其超越“是非”之上的别有所寄，然后再明了“是非”之论的局限，这无疑就是一种间接反驳之法。
那么庄子是如何使人接受和理解其别有所寄的怀抱呢？一个很重要的方式，是使用生动比喻和寓言。例如，惠子批评庄子之论在人世大而无用，而庄子则以上蹿下跳、自以为有用却踏中机关而死的狸狌以及树之无何有之乡，虽不能为世人所用但可以全身远害的大树做比喻，说明“无用”即“大用”的道理。《庄子》著名的逍遥境界的展示，就是间接论证的最好体现。《庄子》并非对逍遥之境做条分缕析的说明，而是直接以大鹏鸟的比喻展示其高绝的境界，对于那些怀疑这一境界的人并不直接辩论，而是以“小知不及大知，小年不及大年”来驳斥。
韩愈在《原道》中对儒道的弘扬也运用了这样的方式，此文的特点在于先树立一个绝高的“儒道”，然后使佛老不攻自破。全文的主要精力在于正面阐述儒道之内涵，这一高绝的儒道，正如“之九万里而南为”的大鹏一样，是小知如尺鷃的佛老二家所不能了解的。佛老之于儒，正是“小年不及大年”、“小知不及大知”。这种“不辩之辩”的方法，和“论”体文所强调的条分缕析与辨证群言多有不同。
韩愈的社会人生思考散见于他的各类文体之中，而五原、杂说这些集中表达社会反思的篇章，也表现出创作的随机性，手法上也明显不同于理论性著作的逻辑严整、条理明畅，其行文富于形象性的启发、暗示，思路跳脱。晚唐罗隐、皮日休、陆龟蒙等人讥刺时弊的小品文正是接续了韩愈杂文的体式，将对理性化、逻辑化表达方式的疏离发展到极致。
中唐时期，柳宗元和刘禹锡对“论”的写作表现出兴趣，但柳、刘之论与六朝之论相比，也体现出一些新的特点。六朝之论偏重玄理辨析，而柳、刘之论则着眼现实的政治、伦理等问题，不做过于苛细的理论辨析，着眼于社会现实和历史经验，改变了魏晋以来“论”体文在理论思辨上日见繁密的写作趋势。如果将柳宗元之“论”与嵇康、僧肇等人的“论”做一对比，这种变化就可以看得很清楚。
在这些“论”体文之外，柳宗元和刘禹锡对形象化和灵活的思辨之文也有浓厚的兴趣，例如柳宗元之“三戒”即以寓言传达讥世之义，《非国语》中的疑辩也写得跳脱轻灵；刘禹锡《因论》中的篇章也是以杂说的笔墨来书写。因此，从总体上看，柳、刘虽然作“论”，但六朝以来议论文字高度理论化的趋势，在他们手中还是有明显削弱。
中唐古文作者之学习子书，在文章写作上，是主要接受先秦子书之有别于汉魏子书之理性化、体系化的那些生动多样的表现手法，例如韩愈取法《孟子》，重“养气”而不重“知言”。《孟子》在逻辑上有很深的造诣，但韩愈之取法《孟子》主要着眼于气势。又如《庄子》，其变化不测的行文也融会在韩愈出人意表的构思之中。此外，先秦诸子中的寓言也引起中唐古文作者的极大兴趣。汉魏以来在荀学影响下形成的理论化论著和论文的传统，与佛教发生了最为深刻的联系，而中唐古文从先秦诸子中接受丰富的思想表达方式，改变汉魏以来的理性化格局，以先秦诸子变汉魏子学，由此形成对中古思想表达传统的重要转型。
三
中唐古文作者对汉魏子学理论化传统的疏离与变化，其原因何在？韩愈给张籍的两封信，似乎是对这个问题最直接的回答。
然吾子所论：排释老不若著书，嚣嚣多言，徒相为訾。若仆之见，则有异乎此也。夫所谓著书者，义止于辞耳。宣之于口，书之于简，何择焉？孟轲之书，非轲自著，轲既殁，其徒万章、公孙丑相与记轲所言焉耳。仆自得圣人之道而诵之，排前二家有年矣。不知者以仆为好辩也，然从而化者亦有矣，闻而疑者又有倍焉。顽然不入者，亲以言谕之不入，则其观吾书也，固将无得矣。为此而止，吾岂有爱于力乎哉？然有一说：化当世莫若口，传来世莫若书。又惧吾力之未至也。三十而立，四十而不惑，吾于圣人，既过之犹惧不及，矧今未至，固有所未至耳。请待五六十然后为之，冀其少过也。（《答张籍书》）
在《重答张籍书》中，韩愈又云：“然观古人，得其时行其道，则无所为书，书者，皆所为不行乎今而行乎后世者也。今吾之得吾志，失吾志未可知，俟五、六十为之未失也。”
张籍劝韩愈“著书”，信中虽未明言是著何种之书，但从上下文推测，创作“子书”一类著述的可能性是很大的。从信中看出，韩愈是出于强烈的“化当世”的愿望而放弃收效甚慢的“著书”，这体现了韩愈弘扬儒道的宣传家气质，他希望自己攘斥异端之言，迅速变成匕首与投枪，但单纯从这一方面来理解韩愈之不“著书”并不全面。
事实上，汉魏以来的理论化子学论著，其作者无不怀有强烈的现实关怀，著作本身也并非都湮没于当世。韩愈在《后汉三贤赞》中就高度赞扬三位东汉的子书作者王充、王符、仲长统，称赞其不阿附时俗的品行与卓越的著述成就。从写作特点上看，理论子书往往用语平易，说理翔实，完全没有韩愈在抗俗自立中所形成的好为艰深与怪怪奇奇。王充《论衡》用语不尚艰深，所谓“形露易观”，人或讥之；而王充则云：“《论衡》者，论之平也，口则务在明言，笔则务在露文，高士之文雅，言无不可晓，指无不可睹，观读之者，晓然若盲之开目，聆然若聋之通耳。”其又云：“口言以明志，言恐灭遗，故著之文字，文字与言同趋，何为犹当闭隐指意？”他认为，经传之文与贤圣之语之所以读来艰深，是由于“古今言殊，四方谈异”，并非有意追求难晓。“夫笔著者，欲其易晓而难为，不贵难知而易造，口论务解分而可听，不务深迂而难睹。”这样平易易晓的语言风格，显然比韩文艰深奇怪的风格更容易在社会流行，所以子书未必只能是“行乎后世”的著作。
韩愈对子书写作的回避，还要从其“文道观”之“拟圣”精神来理解。韩愈自称为文是“约六经之旨而成文”，而其所发明之道，是自周公、孔子一脉相承而来。他在《重答张籍书》中说：“虽诚有之，抑非好己胜也，好己之道胜也；非好己之道胜也，己之道乃夫子、孟轲、扬雄所传之道也，若不胜，则无以为道。”文章写作，是“六经”所承载之“道”的直接体现。韩愈之“文道观”的核心是发明圣道，是拟议圣人，这一追求体现在两个方面：第一是“约六经之旨而成文”，第二是为《论语》做注，这样注释先圣的作品。
子学论著立足于诸子之学，其核心精神是“成一家之言”，表达作者个人对社会人生的反思，与圣人制作判然有别。《文心雕龙·诸子》所谓“入道见志”，即指出诸子对于“道”的讨论，与抒发个体社会人生反思的“见志”紧密相联。汉唐间“成一家之言”的子书，在内容上往往不能醇守儒家，议论所及，常常博涉兼综，许多作品在古代目录中的著录，多难统一，或见于儒家，或见于杂家，如王充的《论衡》《颜氏家训》《两同书》都是很有代表性的例子。杂家中的《长短经》有不少儒家的因素，近人江瑔云：“自汉以后，凡以论说名书而涉于政治者，如陆贾《新语》、贾谊《新书》、桓宽《盐铁论》、刘向《新序》《说苑》《世说》、王充《论衡》、王符《潜夫论》、应劭《风俗通义》、桓谭《新论》、荀悦《申鉴》、徐干《中论》、刘劭《人物志》、仲长统《昌言》、王通《中说》、黄宗羲《明夷待访录》之类，均当入杂家。”这就是着眼于上述子书博涉兼综之特点的极端性概括。汉代以下学术流派交融互涉的特点，往往集中体现在这些理论性的子学论著里。就是在中唐，对子学的论著传统并未像韩愈一样地排斥柳宗元、刘禹锡，其思想也更多地体现出相容三教的特点。可见，理论性子书的体式品格与韩愈攘斥异端的醇儒追求显然是格格不入的。
韩愈“文道观”的拟圣精神，置于汉唐时期的文化背景来看，体现出高自树立、迥脱流俗的姿态，而这样的追求，只有隋唐之际王通模仿《论语》创作《中说》，以及汉代扬雄模仿经传创作《太玄》《法言》可以相比。自汉代以来，如此的拟圣之举，饱受非议，《汉书·扬雄传》： “诸儒或讥以为雄非圣人而作经，犹春秋吴越之君僭号称王，盖诛绝之罪也。”《四库全书提要》之作者亦颇以此为非，林慎思《续孟子》之提要云：“昔扬雄作《太玄》以拟《易》，王通作《中说》以拟《论语》，儒者皆有僭经之讥，蔡沈作《洪范九畴数》，《御纂性理精义》亦以其僭经，斥之不录，慎思此书，颇蹈此弊。”
扬雄之拟圣，建立在对诸子的自觉排斥之上，《汉书》本传言其著《法言》之义云：“雄见诸子各以其知舛驰，大氐訾圣人，即为怪迂，析辩诡辞，以挠世事，虽小辩，终破大道而惑众，使溺于所闻而不自知其非也。”因此，扬雄之创作，除辞赋文章，就是拟议圣制的《太玄》与《法言》，绝无子书制作。
扬雄如此著述格局，在汉代罕有其匹。提倡罢黜百家，独尊儒术之汉代儒宗董仲舒，其著述格局也绝无拟圣之心。《汉书·董仲舒传》曰：“仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十三篇，而说《春秋》事得失，《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世，掇其切当世，施朝廷者著于篇。”董仲舒最著名的著作《春秋繁露》从体制上来讲属于“传记”体，而其所著“百二十三篇”上疏条教之作，《汉志》著录于“诸子略”之“儒家类”，大概与贾谊《新书》、陆贾《新语》等类似，今已不可确知其篇目内容。可见，董仲舒作为汉代儒宗，但其写作是定位在传述圣人之学的贤人著述上，其“百二十三篇”更已入于子学，所以在西汉末年，对扬雄给予高度评价的刘歆，对董仲舒的评价并不甚高。他认为董仲舒不过位在贤人，远未优入圣域。
扬雄之拟圣，是其与韩愈千载相关之所在。唐代贞元、元和之际，儒学复兴，士人屡屡标举董仲舒、刘向等人为汉代儒宗。裴度《寄李翱书》曰：“董仲舒、刘向之文，通儒之文也，发明经术，究极天人，其实擅美一时，流誉千载者多矣。”又柳宗元《寄许京兆孟容书》云：“董仲舒、刘向……为汉儒宗。”柳冕《与徐给事论文书》（文章本于教化）云：“行之者，惟荀、孟、贾生、董仲舒而已。”《答徐州张尚书论文书》云：“文而知道，二者兼难，兼之者，大君子之事，上之尧舜周孔也，次之游夏荀孟也，下之贾生董仲舒也。”《旧唐书·儒林》又云：“大历、贞元间，文字多尚古学，效扬雄、董仲舒之述作，而独孤及、梁肃最称渊奥，儒林推重。愈从其徒游，锐意钻仰，欲自振于一代。”
然而，不难看到，在一片推重董仲舒的声音里，韩愈似从未留意于这位大儒，在其流传至今的作品中，一处也未曾提及，这与他对扬雄心追口摹的态度形成了鲜明的对比。在韩愈之前，扬雄也是屡受唐人称扬的人物，但主要是以之为文士楷模，将其置于文统之内，有人甚至对其文胜于道表达了不满。例如柳冕《与徐给事论文书》云：“（文章本于教化）此文之病也，雄虽知之，不能行之。”韩愈对扬雄既赞其文，又高度评价其为道统之承继者，认为“己之道”，即是“夫子、孟轲、扬雄”所传之道。扬雄成为“文”与“道”的双重典范。二人千载知心的基础，正是拟圣的高绝姿态。
对于韩愈来讲，拟圣是以对儒学思孟传统的深入传承为基础的，思孟一派追求主体对“儒道”的内在体认，对此有关的思想史研究已多有讨论，此处不赘。值得注意的是，随着思孟心性之学在宋代的兴起，汉唐之间所流行的“成一家之言”的理论化子学论著的写作，趋于全面的式微，宋代以后的子部著作多是语录体、讲义体，以发明儒家经典之义为主，很难再见到“成一家之言”的纵横博议之制作，以至于引发后人“唐宋以后，诸子道衰”的感叹。以接续道统为旨归的韩愈，对理论体子书的排斥，似乎正是宋代以后理论体子书全面式微的端绪与滥觞。
四
中唐古文作者的“文以明道”观，如果放在对理论性子书自觉排斥的背景下来观察，会有耐人寻味的发现，中古文学观演变的独特风景也会从中呈现。
如前所述，“成一家之言”的理论性子书，在汉唐之间，一直在士人个人著述中备受尊重。在这样一个尊崇子书的创作格局里，人们对文学的认识必然要受到子书的多方面影响。汉人“篇什”文章的创作日见丰富，在创作方法上，子学论著的理论化、体系化也与文章写作手法之丰富多样形成对比，但在观念上，汉人是依托“成一家之言”的子书的价值体系来评价文章之价值。曹丕《典论·论文》曰：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事，年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。”一般认为，曹丕对文章不朽的崇高评价体现了魏晋时期强烈的生命意识，但也应该看到，在汉代以来所形成的观念中，“成一家之言”的子书正是作者实现生命不朽的最重要的载体，因此，曹丕对“文章”价值如此崇高的评价，显然可以看到“子书”影响的影子。
西晋以下的文论家对“文章”独立的意义有了显著的关注，萧统《文选》不取经、子、史就是集中体现。但是，在这一时期，子书的创作，其重要意义仍未消退，刘勰《文心雕龙》就是典型的理论化子书体制的作品。这一文论巨帙体系化、理论化的特点，与理论化子书的写作传统一脉相承，因此，在南朝文论家对文章的认识中，仍然可以看到子书的影响。这一问题有丰富的内涵，本文只讨论其中一个问题，即南朝文论家对“文质彬彬”中和之美的强调，与理论化子书的写作传统以及写作追求，是有密切联系的。
儒家崇尚为文的“中和”之美，南朝文论家多以之为文章写作之鹄的。萧统《答湘东王求文集及〈诗苑英华〉书》云：“夫文典则累野，丽亦伤浮，能丽而不浮，典而不野，文质彬彬，有君子之致，吾尝欲为之”。又《文心雕龙》标举“征圣”“宗经”，原因亦在于经典之文“一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫”。这种对文章“中和”之美的追求，成因是多方面的，但其中子书写作的影响也颇可注意。如前所述，汉魏以来的子书在《荀子》影响下形成理性化写作格局，其理性化的风格与儒家所倡“中和”之道颇多联系，例如《荀子》的美学思想即着眼于以礼义的“中和”之美教化人心。其《劝学》云“乐之中和也”；《乐论》云：“乐中平则民和而不流”, “故乐也者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也”。《荀子》一书所形成的理性化表述方式，在很大程度上，就是“礼义”之“中和”精神的传达。在《荀子》影响下形成的汉魏理论化子书其为文的典正质实，逐渐远离文学的抒情与形象化，但理性化表达中所蕴含的持正守中，则会影响时人的文学观念，特别是当子书的写作仍然受到高度肯定，这种影响的发生就更容易理解。
中唐古文家对子书传统表现明显排斥的韩愈，其“文道观”在很大程度上对文质彬彬之中和之美的追求，略不措意，而是强调文章对内在主体精神的传达，因此为文可以“感激怨怼”而“不悖于道”；而对子书态度比较宽和的柳宗元，其文论还是多有对为文之“中道”的肯定。柳宗元认为，古文的写作，要出之于相容众长，归本大中的心灵，为文要相容百家，对百家之个性协调与统一。他提出作者的最高境界应当是兼擅，而偏至则为逊色，所谓“文有二道：辞令褒贬，本乎著述者也；导扬讽谕，本乎比兴者也……兹二者，考其旨义，乖离不合，故秉笔之士，恒偏胜独得，而罕有兼者焉。厥有能而专美，命之曰艺成。虽古文雅之世，不能并肩而生也”（《杨评事文集后序》）。在《柳宗直〈西汉文类〉序》中，柳宗元谈到历代文章之优劣时说：“殷、周之前，其文简而野；魏、晋以降，则荡而靡，得其中者汉氏，汉氏之东，则既衰矣。”这里，他认为汉代的文章以其文质兼备而代表了文章完美的中道；他反对专尚骈俪的风气，认为“专务辞藻”，使文章陷于一偏，背离中道，因此就不能实现“明道”的目的；他批评魏晋之后的文章“荡而靡”，就是不得文章之“中”。
柳宗元的态度受子学的影响，往往会强化对“中和”之美和为文之“中道”的肯定，而韩愈对“中和”之美的疏离，则是子学与中和美学趣味之联系的反面体现。
中唐古文的“文道观”不再像子书作者那样高度强调文章与个体生命价值的联系，而着眼于“文以明道”的使命感，文章与圣人之道相连，有时这种使命感表现为受命于天的姿态。例如韩愈的《送孟东野序》就强调，孟郊是受命于天，以其才华鸣于当世之人，“其在上也奚以喜，其在下也奚以悲”，“东野之仕于江南也，有若不释然者，吾道其命于天者以解之”。
宋代以后，理论化子学论著完全式微，语录体、讲义体成为子学思想著作的核心形态。唐代以前，集部创作虽日益兴盛，但“成一家言”的神圣使命还是由“子”来承担；宋代以后，子部集中于对经典，对圣人之义的分析发明缺少独立创制的体式，个人的“成一家言”更多地改由文集撰作来完成，因此“集”的意义显著上升。中唐古文正处在这个“子”、“集”消长的重要变化环节中。
本文原刊于《中国文学：经典传承与多元选择》（社会科学文献出版社，2016）